Tarih Podcast'leri

Çağdaş İran'da İslam öncesi kültürel miras

Çağdaş İran'da İslam öncesi kültürel miras

Çağdaş İran'da, İslam kültürü, dini ve edebiyatı ile bağlantılı olmayan İslam öncesi Fars kültürel mirasının etkileri nelerdir?

Bir önceki soruda Zerdüştlük hakkında sormuştum. Bu soru daha genel.


Hemen hemen tüm diğer ülkeler gibi İran da, hakim dini tarafından basitçe tanımlanmayan bir kültüre sahip olmaya değer veriyor. Bu nedenle İran, İslam öncesi (veya daha iyisi, İslami olmayan) medeniyetine yakın bir bağlılığa sahiptir. Bu miras başlı başına bir övünç kaynağı olmanın yanı sıra ülkeyi ve insanları çevresindeki Türklerden ve özellikle Arap halklarından farklılaştırmaya da hizmet etmektedir.

Pers mirasındaki bu gurur, birkaç farklı alanı kapsar:

  • İslam öncesi sanat çok değerlidir ve Persepolis gibi İslam öncesi arkeolojik alanların yanı sıra antik Pers eserlerinde uzmanlaşmış müzeler ve hatta Zerdüşt olanlar bulunabilir.
  • Pers mimarisi (Si-o-se, camiler vb.)
  • Farsça, Türkiye'den Hindistan'a uzanan tarihi bir şiir ve devlet dili dili olarak bir gurur kaynağıdır (geleneksel Fars şiirinin bugün bile devam eden popülaritesine dikkat edin)
  • "İran" ismi İslam öncesi medeniyeti vurgulamak için seçilmiştir.
  • İranlılar, geleneksel olarak Fars dünyasının içinde olan coğrafyalara bağlı olmaları konusunda çok tutkulular (özellikle Basra Körfezi adlandırma tartışması)

Tabii ki, Şiiliğin İran markası Ayrıca birçok İranlının kültürel açıdan önemli ve komşularının çoğundan farklı olarak bağlı olduğu bir şey, ancak hiçbir şekilde tek değil.


Birkaç cevap daha:

  1. Tavla çok eski bir İran oyunudur ve İran genelinde yaygın olarak oynanır.
  2. Nevruz veya yeni yıl kutlaması İslam öncesidir ve İran'da tüm İranlılar tarafından kutlanır. Yeni yılı kutlamak için yapılan törensel bir yayılımı beraberinde getirir.
  3. İran aylarının eski İran dinlerini anımsatan eski İran isimleri vardır.
  4. Persepolis'teki ve daha az ölçüde Pasargadae, Susa ve Tisphon'daki (binlerce diğerleri arasında) harabeler ve çeşitli dağ mezarları ve özellikle Cyrus'un mezarı, İran Psyche'de çok saygın ve çok etkilidir.
  5. İranlılar hala Büyük Cyrus'u (~550BC) ülkenin kurucusu ve muhtemelen en etkili hükümdarı olarak görüyorlar. O ve Ahameniş hanedanının Pers kimliğini tanımlamada derin bir etkisi oldu. Birçok İranlı bu hanedandan isimler seçiyor.
  6. Sasani üniversiteleri, özellikle Ghondishapur'daki üniversite, İran eğitiminin belkemiğini oluşturdu ve daha sonra İslami ve Avrupa üniversiteleri üzerinde oldukça etkili oldu.
  7. Şehname, İslam'dan sonra yazılmış olsa da, tamamen İslam öncesi İran mitolojisine ve krallığına adanmış epik bir şiirdir ve İran'da İslam'ın başlangıcında büyük ölçüde yasaklanmış ve yok edilmiş olan Farsça dili ve İran edebiyatının yeniden canlanması üzerinde büyük etkisi olmuştur.
  8. Zerdüşt ahlaki ideolojisi (Goftare Neek, Pendare Neek, Kerdare Neek) İran karakterini derinden etkilemiştir.

İslam Öncesi Arabistan

İslam Öncesi Arabistan [1] (Arapça: شبه الجزيرة العربية قبل الإسلام ‎), MS 610'da İslam'ın ortaya çıkmasından önceki Arap Yarımadası'dır.

Yerleşik topluluklardan bazıları, kendine özgü medeniyetler haline geldi. Bu topluluklar hakkındaki bilgiler sınırlıdır ve arkeolojik kanıtlar, Arabistan dışında yazılan kayıtlar ve daha sonra İslam tarihçileri tarafından kaydedilen Arap sözlü geleneklerinden derlenmiştir. En belirgin medeniyetler arasında MÖ 3000 civarında ortaya çıkan ve MS 300 civarında süren Semud uygarlığı ve dördüncü binyılın sonlarında ortaya çıkan ve MS 600 civarında süren Dilmun uygarlığı vardı. Ek olarak, MÖ birinci binyılın başlangıcından itibaren Güney Arabistan, Sabalılar gibi bir dizi krallığa ev sahipliği yapıyordu ve Doğu Arabistan'da, sözde Samad nüfusu gibi, muhtemelen güneybatıdan göç eden Sami konuşmacıları yaşıyordu. Birkaç düğüm noktası İranlı Part ve Sasani sömürgecileri tarafından kontrol edildi.


1 Kadın

Pehlevi, artık çarşaftan kurtulabilen ve batılı elbise giymeye teşvik edilen kadınlar için büyük reformlar getirdi. Oy hakkı verildi, eğitim önlerine açıldı ve giderek artan sayıda iş gücüne katıldı. Aile Koruma Yasası onlara boşanmaya izin verme ve 15 yaş altı evlilikleri yasaklama gibi daha büyük haklar verdi. Ancak daha geleneksel köylerde yeni yasalar nadiren uygulanıyordu. Başörtüsünün yasaklanması eğitimli kadınlar tarafından bir kurtuluş olarak görülürken, kırsal kesimdeki kadınlar giderek daha çok evlerine çekildiler, giysinin arkasına saklandılar.


Ekonomik koşullar

Ekonomik olarak, Yahudiler Arabistan'ın liderleriydi. Hicaz'ın en iyi ekilebilir arazilerinin sahipleriydiler ve memleketin en iyi çiftçileriydiler. Aynı zamanda, o günlerde Arabistan'da var olan endüstrilerin girişimcileriydiler ve silah endüstrisinin tekelinden yararlandılar.

Kölelik, Arapların ekonomik bir kurumuydu. Erkek ve kadın köleler hayvanlar gibi alınıp satılır ve Arap toplumunun en depresif sınıfını oluştururlardı.

Arapların en güçlü sınıfını kapitalistler ve tefeciler oluşturuyordu. Borçlara uyguladıkları faiz oranları fahişti ve özellikle onları daha zengin ve daha zengin ve borçluları daha fakir ve daha fakir yapmak için tasarlandı.

Arabistan'ın en önemli şehir merkezleri Hicaz'da bulunan Mekke ve Yesrib'dir. Mekke vatandaşları çoğunlukla tüccar, tüccar ve tefeciydi. Kervanları yazın Suriye'ye, kışın Yemen'e giderdi.

Ayrıca doğuda Bahreyn'e ve kuzeydoğuda Irak'a gittiler. Kervan ticareti Mekke ekonomisinin temeliydi ve organizasyonu önemli beceri, deneyim ve yetenek gerektiriyordu.

R.V.C. Bodley

Kervanların geliş ve gidişleri Mekkelilerin hayatında önemli olaylardı. Mekke'de hemen herkesin, deri, kuru üzüm ve gümüş kalıplarla çıkıp yağ, parfüm ve mamul mallarla dönen binlerce deve, yüzlerce adam, at ve eşeğin servetine bir nevi yatırımı vardı. Suriye, Mısır ve Pers ve güneyden baharat ve altın ile. (Elçi, 1946, s. 31)

Yesrib'de Araplar çiftçilik yaparak geçimlerini sağlıyorlardı ve Yahudiler de iş adamı ve sanayici olarak geçimlerini sağlıyorlardı. Ancak Yahudiler sadece işadamları ve sanayiciler değildi, aralarında çok sayıda çiftçi de vardı ve ekime açılan çok fazla boş arazi getirmişlerdi.

Ekonomik, sosyal ve siyasi olarak Hicaz, yedinci yüzyılın başlarında Arabistan'ın en önemli eyaletiydi.

Francesco Gabrieli

İslam arifesinde Arap yarımadasının en karmaşık ve gelişmiş insan topluluğu Kureyş şehrinde yaşıyordu. Güney Arap krallıklarının, Petra ve Palmira'nın zamanı, Arabistan tarihinde bir süre geçmişti. Şimdi orada, Hicaz'da gelecek hazırlanıyordu. (Araplar – Kısa Bir Tarih, 1963)

Araplar ve Yahudiler tefecilik yapıyorlardı. Aralarından birçoğu, kredilerine yükledikleri faizle geçinen profesyonel tefecilerdi.

E. A. Belyaev

“Tefecilik (riba) Mekke'de yaygın olarak uygulanıyordu, çünkü sadece mütevazı bir geliri olan birçok Mekkeli, kârlı kervan ticaretine katılmak için, yüksek faize rağmen tefecilere başvurmak zorunda kaldı. kervan. Daha zengin tüccarlar hem tüccar hem de tefeciydi.

Tefeciler genellikle bir dinar için bir dinar, bir dirhem için bir dirhem, yani yüzde 100 faiz alırlardı. Kuran 3:130'da Allah müminlere hitaben şöyle buyurmaktadır:

'İki misli tefecilik yapmayın.'

Bu, yüzde 200, hatta yüzde 400 faiz talep edildiği anlamına gelebilir. Mekke tefeciliği ağları sadece hemşehrileri ve kabile üyelerini değil, aynı zamanda Hicaz mensuplarını da yakaladı.

Mekke ticaretinde aktif olan Bedevi kabileleri. Eski Atina'da olduğu gibi, "halkın özgürlüğünü baskı altına almanın başlıca yolu para ve tefecilikti." (Araplar, İslam ve Erken Ortaçağda Arap Hilafeti, 1969)


İRANLI KİMLİK iii. ORTAÇAĞ İSLAM DÖNEMİ

Sasaniler'in düşüşünden sonraki birinci yüzyılda meydana gelen kültürel şok ve kimlik krizinin ardından, Fars kökenli şehir edebiyatçıları, İslam toplumu içinde İran'ın kültürel fikrini yeniden inşa etmeye başladılar. Modern öncesi Sasani etno-ulusal kimliğinin değiştirilmiş bir versiyonu olan bu yeni kültürel kimlik, modern siyasi ve "sivil-ulusal kimlik" kavramlarına pek benzerlik göstermez (tanımlar için bkz. , üstünde). İran'ın edebi dili olarak yeni bir Farsça biçiminin ortaya çıkması ve İran geleneksel tarihinin kademeli olarak canlanması, yeni İran kültürel kimliğinin desteklenmesine yardımcı oldu. Erken Abbasi Halifeliği'nde başlayan Pers kültürel canlanması, İran bölgesel hanedanlarının saltanatı sırasında hızlandı ve gelecek yüzyıllar boyunca İran kültürel kimliğinin temelini attı (bkz. İRAN iii. GELENEKSEL TARİH).

İran kimliğinin bu şekilde yeniden canlandırılması ve yeniden inşası, İslam dünyasına dahil olan diğer antik kültürel alanlar arasında benzersizdi. Böylece, Suriye ve Mısır, Arapça hegemonyası altında dillerini kaybederken, İran, farklı dilsel ve kültürel kimliğini koruyan yükselen İslam imparatorluğunda ana kültürel alan olarak varlığını sürdürdü (bkz., örneğin, Frye, s. 1-6).

Son zamanlarda bazı yazarlar, İslami dönemde İran kimliğinin yeniden canlanmasını ve yeniden inşasını sorguladı. İran fikrinin ve hanedan tarihinin sürekliliğinin, 18. ve 19. yüzyıllarda Batılı Oryantalistlerin "icat ettiği" modern bir yapı olduğunu iddia ediyorlar. Hatta "İran" adının bile klasik Fars edebiyatında nadiren kullanıldığını ve İran'da sıkça kullanıldığını iddia ediyorlar. &Scaronāh-nāma İslam öncesi döneme atıfta bulunur, çağdaş varlığına değil (Vaziri, 1993 Fragner, 1999). İran kimliğinin bu tür yorumlarının, Batılı ulus ve milliyetçilik deneyimlerinden alınan Avrupa merkezli ulusal kimlik kavramlarından etkilendiği görülüyor. Modern öncesi, Batılı olmayan uluslar bu etnosentrik Batı paradigmasına kolayca uymazlar. Asya toplumlarında ulus olma fikri genellikle hayali soykütüksel ve bölgesel kökenlerden ve yerel kültür ve dinden türetilirken, Batılı ulusluk fikirleri tarihsel olarak belirli sınırlara, yasal-rasyonel toplulukların gelişimine ve sivil kültürlere dayanmaktadır (bkz. Smith, 2004, s. 132-34 ayrıca bkz. yukarıda i).

Bu giriş, Batı milliyetçiliğinin veya "Oryantalizmin" ortaya çıkmasından çok önce, 9. yüzyıldan 18. yüzyıla kadar modern öncesi etno-ulusal tarihçiliğinin Fars edebiyatında tekrarlanan inşasını ve İran kimliğinin yeniden canlanmasını incelemektedir. Fars edebiyatında &ldquoİran&rdquo teriminin kullanımı, ortaçağ İslam döneminde dört ana evrede gelişti: İran bölgesel hanedanları altında bir canlanma evresi, Selçuklular altında oldukça karmaşık bir evre, Moğollar ve Timurlular altında bir yeniden diriliş evresi ve son olarak, bir İran'ın oluşumu. Safeviler altında melez İran-Şii kimliği.

ERKEN İSLAM DÖNEMİNDE İRAN KİMLIĞI

direniş hareketleri. Arap egemenliğine ilk Pers tepkisi, Emevi yönetimine karşı çeşitli mezhepsel hareketlerde ya Haricî isyanlarına katılarak ya da Şii hareketlerine katılarak kendini göstermiş gibi görünüyor (bkz. İRAN ix/2.1. İran'da İslam'ın Gelişi). İslam öncesi dini fikirlerden etkilenen, özellikle Mazdakizm, İranlı köylüler ve zanaatkârlar, Abbasi döneminin başlarında Arap egemenliğine karşı Behā-fariḏ (qv), Magian Sonbāḏ, Ostādsis, Moqanna', Bābak ve Māziār (bkz. Sadighi, 1937 Yarshater, 1983b). Bununla birlikte, bu isyanlarda "ulusal" veya daha doğrusu "etnik" duyguların ne ölçüde yer aldığı konusunda bazı belirsizlikler vardır. Bazı tarihçilere göre, güçlü bir "ulusal" duygu ve hatta yeniden diriliş (rastaḵiz) bu isyancı hareketlerin merkezindeydi (bkz. örn., Zarrinkub, 1957, s. 207-66). Öte yandan M. Rekaya, bu hareketleri eski seçkinlerin ayrıcalıklarına tutunmak ve herhangi bir "ulusal" duygudan yoksun olmak için son çare çabaları olarak görmektedir (Rekaya, 1973, 1974). Tarihselleştirici bir bakış açısıyla, H. A. R. Gibb, bu Arap karşıtı ve İslam karşıtı hareketleri İran direnişinin tezahürleri olarak görüyor "milliyetçilik çok güçlü veya bir terimin yanıltıcıysa" (Gibb, s. 66 ayrıca bakınız Minorsky, 1955, s. 243). Motivasyonları ne olursa olsun, bu hareketlere katılanların İslam öncesi Pers kültürel mirasının çeşitli unsurlarından ilham aldıklarını varsaymak akla yatkındır. Bununla birlikte, İran'ın kültürel fikrinin İslam medeniyeti bağlamında yeniden canlanması, öncelikle Abbasi Halifeliğinin ilk dönemlerinde ve İran bölgesel hanedanlarının yönetimi altında İranlı edebiyatçıların çabalarıyla gerçekleşti.

İran bölgesel hanedanları. 8. yüzyılın ortalarında Abbasi Halifeliğinin yükselişi&mdash, güçlü Pers desteğiyle&mdash, Arap üstünlüğü politikasıyla Emevi yönetiminin çöküşünü sağlamaya yardımcı oldu (bkz. Agha, 2003). İslam imparatorluğunun merkezinin Suriye'den, Fars ve Farslaştırılmış Arami kültürlerinin zengin mirasını taşıyan Sasani imparatorluğunun merkezi eyaleti olan Irak'a kayması, İran kimliğinin yeniden canlanmasına daha fazla katkıda bulundu (bkz. Yarshater, 1998, s. 54- 74 ayrıca bkz. Mohammadi Malayeri). Ayrıca, yükselişi fiili 9. ve 10. yüzyıllarda özerk İran hanedanları ve mdashin Horasan (Taheriler, 820-872 ve Saffariler, 868-903), Orta Asya (Samanoğulları, 914-999) ve Hazar bölgesi, orta, güney ve batı İran (Ziyaridler, Kakuyidler ve Buyids [qv], 932-1056)&mdash, Fars kültürel mirasının canlanmasına önemli ölçüde katkıda bulundu (bkz. Frye, s. 186-212). Bu hanedanların kendilerini "İranlı" olarak tanımlama istekleri, onları İslam öncesi kralların torunları olarak tanımlayan icat ettikleri soy kütüklerinde ve efsanelerde ve ayrıca "İranlı" unvanının kullanılmasında kendini gösteriyordu. &scaronāhan&scaronāh Buyid hükümdarları tarafından (Tāriḵ-e Sistan, s. 200-202 Minorsky, 1955, s. 244-45 Amedroz, 1905, pp. 393-99 Stern, 1971, s. 538 Bosworth, 1973, s. 51-62 Madelung, 1969, s. 168-83). Bu hanedanlar, Fars edebiyatçılarına İran fikrini canlandırma fırsatı verdi.

fars edebiyatçısı. İran'ın İslam toplumundaki sosyal hiyerarşisinde etkili bir tabaka olarak, Fars edebiyatçıları ya da "kalemin adamları".ehl-i kelam), vezirler, katipler dahil bürokratlardan oluşuyordu (dabirs) ve muhasebeciler (Mostawfis)&mdashmen edebiyat ve şairler, tarihçiler ve coğrafyacılar, filozoflar ve İslam ilahiyatçıları, hukukçular ve geleneksel bilimler alimleri. DabirArapların İran'ı fethinden sonra ayrı bir sosyal sınıf olarak varlığını sürdüren s (q.v.), ortaya çıkan İranlı edebiyatçıların ve sivil idarenin özünü oluşturdu (bkz. DIVĀN iv). Arap halifeleri ve daha sonra İran yerel hanedanları ve Türk hükümdarları altında İslam öncesi bürokratik becerilerin ve yaşam tarzlarının aktarılmasında önemli bir rol oynadılar. Gerçekte, vezirlik kurumu için sosyal bir temel sağladılar. Vezir yücelerin başıydı divanve bu haliyle hükümetin bürokrasisinin başıydı. Ortaçağ toplumunun ortak bir özelliği, Samanoğulları döneminde Ceyhaniler, Bal'amiler (qq.v.) ve Otbiler gibi Pers kökenli etkili bürokratik ailelerin, Selçuklu döneminde Neẓām-el-Molk ailesi ve , Jovaynis (qv) ve İlhanlılar yönetimindeki Ra&scaronid-al-Din Fazl-Allāh ailesi (bkz. DABIR ii Klausner, s. 37-81). NS dehqāns (q.v.) ayrıca İslam öncesi dönemden İslam dönemine kadar Fars kültürünün yeniden inşasına yardımcı oldu. Bölgesel toprak sahibi soylular olarak, dehqānGeç Sasani döneminde yerel işleri yönetti ve vergi topladı. Erken İslam döneminde, dehqānİran destanından hikayelerin aktarılmasında önemli bir rol oynadı, &Scaronāh-nāma, İran geleneksel tarihi ve İslam öncesi İran romantizmleri (ayrıca bkz. Tafazzoli, 2000).

Fars edebiyatçıları, Abbasi imparatorluğunun idari aygıtının Sasani modeli üzerinde oluşumuna, geleneksel tarih ve ahlakın önemli eserlerinin Orta Farsça'dan Arapça'ya çevrilmesine ve bunların Farsça nüshasının üretilmesine, Fars soykütüklerinin yeniden inşasına katkıda bulunarak görevlerini yerine getirdiler. İran bölgesel hanedanları ve &scarono'ubiya edebi hareket.

&scarono'ubiya hareketi. İran edebiyatında aktif olan İranlı edebiyatçılar ve bir dizi Arap şair ve nesir yazarı. &scarono'ubiya 9. ve 10. yüzyıllardaki tartışmalar, Fars edebiyatının yükselişine ve İran kültürel kimliğinin canlanmasına önemli ölçüde katkıda bulundu. Zamanla, tüm halkların eşitliği için ilahi düzen olarak nitelendirilen Kuran 49:13 ayetinin anahtar terimi (&scarono'ubolarak bilinen yaygın bir edebi harekete atıfta bulunmak için kullanılmıştır. &scarono'ubiya. Fars edebiyatçıları bu ayeti Arap aristokrasisiyle eşitlik veya üstünlük iddiasında bulunmak için kullandılar. İslam öncesi görkemli Pers uygarlığı ile Arap Bedevilerin ilkel ve basit kabile yaşam tarzı arasındaki karşıtlık, kitabın ana temasıdır. &scarono'ubi Arapları genellikle yılan, fare, kertenkele ve deve sütü ile beslenmeleri nedeniyle hicveden edebiyat. Bazıları &scarono'ubiArap kültüründe ve hatta İslam'da herhangi bir erdemi inkar edecek kadar ileri gitti. Pers üstünlüğü iddiasının canlı bir örneği Ebrāhim b. İsfahanlı Mam&scaronāḏ, Saffariler için yazılmış bir methiye, Ya'qub b. Layṯ: &ldquoBen Jam'in soylu soyunun oğluyum ve Pers krallarının mirası benim payıma düştü. &hellip Ben onların zamanla kaybolan ve silinen ihtişamını yeniden canlandırıyorum. &hellip O zaman bütün Haşim oğullarına de ki: Hicaz'daki ülkenize dönün, kertenkeleler yiyin ve koyunlarınızı otlatın.&hellip Çünkü kılıcımın ucuyla ve kalemimin ucuyla kralların tahtına çıkacağım&rdquo (Yakut'ta geçmektedir, Er&scaronād al-arīb, s. 322-23 İngilizce tr. Stern, 1971, s. 541-42'den). NS &scarono'ubiya Bu ihtilaf, İran etnik gururunun ve zamanın kültürel kimliğinin yeniden canlanmasının canlı bir tezahürü, modern öncesi etno-milliyetçiliğin bir çeşidi olarak görülebilir (hareketin milliyetçi bir yorumu için bkz. Adabiyat I, 3. baskı, 1959, sayfa 25-29 Zarrinkub, 2004, sayfa 296-301 ve ayrıca Ignaz Goldziher, 1889, tr. 1966, s. 137-200 ve Samuel Stern, s. 545, harekette milliyetçi bir unsurun modernist reddi için, bkz. G. Lecomte, s. xiii ve Fragner, 1999, pp. 16-18 dengeli, tarihselleştirici bir görüş için bkz. Gibb, 1953 ve Mottahedeh, 1976).

anlamını yeniden gözden geçirmek &scarono'ub Kur'an tefsirlerinde Mottahedeh, &scarona'b Birçok Farsça yorumda ve diğer kaynaklarda, soyağacına göre düzenlenmiş büyük bir kabileler konfederasyonuna veya diğer kaynaklara atıfta bulunmaz. kabal, ancak Arap olmayan sosyal grupların bölgesel olarak tanımlanmasına. Metnin bu okumasında, &scarono'ub açıkça, kendilerini bir yöreyle özdeşleştiren, çoğunlukla yerleşik halklar olan Perslere ve diğer Arap olmayanlara atıfta bulunur. Bu nedenle İran kimliği, esas olarak İran halklarının kökenine ilişkin bölgesel yönelimli bir görüş temelinde yeniden inşa edildi: İran topraklarının herhangi bir yerinde yaşayanlar (iranzamin veya iran&scaronahr) ve dolayısıyla muhtemelen hayali İranlı atalardan türemiş ve ortak bir Pers kültürünü paylaşmıştı. İran kimliğinin İslam sonrası inşasına yönelik bu geniş temel, modern zamanlara kadar hayatta kalmış ve farklı bir İran "ulusal kimliğinin" inşasının temelini sağlamış görünüyor.

NS &scarono'ubiya edebi hareket sadece İran etnik gururunun yeniden canlanmasını ifade etmekle kalmadı, aynı zamanda ortaya çıkan Fars edebi dilinin yardımıyla İran'ın geleneksel tarihi ve kültürel mirasının korunması ve yayılması için motive edici bir güç haline geldi.

Fars edebiyatı ve İran kimliğinin canlanması. Fars edebiyatının 9.-11. yüzyıllarda yükselişinin, ortaçağ İslam döneminde farklı bir İran kültürel kimliğinin yeniden inşasına önemli ölçüde yardımcı olduğu yaygın olarak kabul edilmektedir. Evrimleşmiş dar (q.v.), doğu bölgelerinin bir yerel dili olan yeni edebiyat, kısa sürede basit, popüler bir halk şiirinden sarayın ve bürokrasinin diline dönüştü ve üslup açısından rafine ve sofistike bir şiir üretti. İran, uzun tarihinde ilk kez, sınırları içinde tüm halklar tarafından geniş çapta kabul gören bir iletişim aracı haline gelen kültürlü, standartlaştırılmış bir edebi dile sahipti. Horasan ve Maveraünnehir'den orta, güney ve batı bölgelerine kadar genişledi ve sonunda ortak dil çoğu İslami hanedanlığın bürokrasisi ve edebiyatçısı (bkz. İRAN viii. FARS EDEBİYATI ayrıca bkz. Lazard Wickens Richter-Bernburg).

İran'ın etnik-milli tarihini koruma arzusu, ḵʷadāy-nāmaks, Fars edebiyatçılarının geç Sasani döneminde yazılı bir edebiyatı ve erken İslam döneminde Yeni Fars edebiyatını teşvik etmelerinin bir nedeni olabilir. Pers mitolojilerinin, efsane anlatılarının ve olgusal tarihin yeniden düzenlenmesi yoluyla İran kimliğinin inşası bu kritik dönemlerde gerçekleşti: &ldquoAçık bir Fars kimliği kavramı, geleneksel tarihe nüfuz eder&mdasha kavramı, Ahameniş döneminde ortaya çıkmış olabilir, ancak kesinlikle Kendilerine "İran'ın ve İran'ın olmayanların kralları" diyen Sasaniler tarafından benimsenmiştir.an-iran)&rsquo kendi milletini diğerlerinden açıkça ayırdı&rdquo (İRAN iii. GELENEKSEL TARİH, s. 300). Ehsan Yarshater'in belirttiği gibi, düzenlenmiş "Sasani geleneğinin milliyetçi ruhu", İran halkı için modern öncesi bir "ulusal kimlik" duygusuna yol açan etnik gururu teşvik etmeyi amaçlıyordu. İran halkının "primordial" kökenine olan inanç ile İran'ın gerçek tarihi arasında net bir ayrım yapar. Onun analizinin ima ettiği şey, İran halkına modern öncesi bir "sözleşme" olarak ortak bir köken duygusu sağlayanın, bu mitlerin ve sembollerin tarihsel anlatılarının gerçekliğinden ziyade asli özelliği olduğudur. mitler uzun zamandır İranlı olmayanların akınlarına karşı İranlıların kültürel kimliğini korumak için "sınır koruyucuları" olarak kullanılıyordu.anēran), Turanlılar ve Eftalitler (q.v.) dahil. tarafından korunan ve dağıtılan &scaronāh-nāmaBu tarihi hatıralar, klasik Fars edebiyatında korunduğu şekliyle İran kültürel kimliğinin temellerini attı.

Firdevsi'nin ilk bölümü (q.v.) &Scaronāh-nāma İran kimliğinin antik mitolojideki köklerini ortaya çıkarır. Ahura Mazda, İran kökenli temelleri atan ilk insanı ve ilk kralı yarattı. Farklı etnik karakterlere ve kimliklere sahip insanlarla dünyayı üç parçaya bölen Kayanid Faridun'du (bkz. FAREˈəDUN). Faridun, üç oğlunun temel karakterlerini inceleyerek onları benzer karakterdeki insanlara hükmetmekle görevlendirdi. Orta iklimi, dünyanın en iyi bölgesini işgal eden İran, Iraj'a (q.v.) atandı. ROM (Yunanistan ve Roma), İran'ın batı kanadındaki Salm'a, doğu kanadındaki Turan ve Çin ise Tur'a atandı. Rum kralı Salm, bilge, sabırlı hükümdarın prototipidir. &ldquoTurān ve Čin&rdquo (yani Orta Asya) kralı Tur, sabırsız, cesur ve tutkulu olarak nitelendirilir. İran kralı Iraj, karakterinde bu iki özelliği de barındırmaktadır. Bilge, sabırlı ve ihtiyatlıdır, ancak gerektiğinde hızlı ve cesurca hareket edebilir (&Scaronāh-nāma, ed. Khaleghi I, s. 104-55 İran etnik karakterinin daha fazla tartışması için bkz. Ashraf, 1994).

İran kozmolojisine ve kozmogonisine (q.v.) derinden kök salmış olan İran kimliğinin önemli bir unsuru, İran'ın, kıskançlık ve korkudan sürekli olarak krallığa ve halkına karşı komplo kuran dış düşmanları tarafından sonsuza kadar hırpalanmaya mahkum olduğu fikridir. İran'ın düşmanları, ister akıllı Batılılar, isterse Doğu'nun korkusuz insanları olsun, Ahriman'ın şeytani güçleriyle bağlantılıdır. İran kendisi ile aynı zamanda ortaya çıkmıştır. anēran (&ldquonon-İran&rdquo veya &ldquoanti-İran&rdquo). Kayanoğulları döneminde dünyanın üç bölgesi arasında bir savaş çıkar ve İran ile Turan arasındaki çatışma yeni bir boyuta ulaşır. İskender İran'ı işgal eder, Kayanileri devirir ve akıl hocası Aristoteles'in tavsiyesi üzerine ülkeyi birkaç bölgeye bölerek yerel prenslerin ve valilerin yönetimine yol açarak İran'a karşı ikinci büyük komployu düzenler (moluk al-ṭawāyef ). Bu, Batı'ya yönelik Pers tehdidini bertaraf etme umuduyla yapılır (Aristoteles'in İskender'e yazdığı mektup için Yunan ve Roma dünyası, bkz. Stern, 1970, s. 25-34). Daha da kötüsü, orijinal versiyonları yok edilirken bazıları tercüme edilen, kutsal bilgi, felsefe, bilim ve teknolojinin İran kültürel hazinelerini yağmalamasıdır. Sonuç olarak, geç Sasani döneminde Yunanca eserlerin Farsçaya ve erken İslam döneminde Arapçaya çevrilmesi, Farsça bilgi dağarcığının orijinal sahiplerinin ellerine geri verilmesi olarak görülebilir (bkz. Bailey, s. 155 Ebn). el-Nedim, s. 300 Mojmal al-tawāriḵ wa&rsquol-qeṣas&akut, s. 10 ayrıca bkz. Gutas, s. 34-52).

Bu olayları çevreleyen mitlerin çoğu, &Scaronāh-nāma, saltanatı sırasında siyasi ve dini otoritenin kaynaştığı ve kapsamlı İran fikrinin inşa edildiği Sasani kökenliydi (bkz. İRAN iii. GELENEKSEL TARİH ayrıca bkz. yukarıda Gnoli, 1988 ve ii).

Fars kralları ve İncil peygamberleri arasında soy bağı oluşturarak, hatta onları aynı varlığın yansımaları olarak birleştirerek Zerdüşt ve İbrahimi gelenekleri birleştirme fikri, diğerlerinin yanı sıra, Tabari (ö. 923), Bal'ami (q.v. d. 963) ve Gardizi (q.v. d. 1050) tarafından İslam toplumunda İran kimliğinin köklerinin meşrulaştırılmasına yol açtı. Bu fikri oluşturmanın ardındaki motivasyon, aynı kültürel ortamda aynı anda var olan verimli ve güçlü inanç sistemlerinden oluşan bir simbiyoz oluşturmaya yönelik bilimsel bir saplantıya veya Part öncesi dönemin bilgi eksikliğine bağlanabilir. olgusal tarihe ya da Fars köklerinin&mdash meşrulaştırılması için gerçek bir arzuya, ki bu Gardizi ve Ṭabari'nin çevirmenleri için geçerli gibi görünüyor. tefsir&mdashor tüm bu faktörlerin bir karışımı. Ancak, motivasyondan bağımsız olarak, bu fikrin yayılması, sonraki yüzyıllarda dindar İranlı Müslümanlar için İran kimliğinin köklerini meşrulaştırmaya yardımcı oldu.

İbrahim ve eski Perslerin çocuklarının tarihini eşzamanlı olarak ele alan Ṭbari, Perslerin Kayomarṯ'nin (bkz. GAYŌMARD) Adem ve Hu&scaronang-e Pi&scarondād (bkz. Yeryüzünün. Aslında bazı Pers efsanelerine göre Hu&scaronang, Adem ile Havva'nın oğluydu. Süleyman'ın hikayesini, efsanevi Pers krallarının hikayesi takip eder. Tabari'nin tarihini yorumlamasında Bal'ami, İslam medeniyetinin İran ve Arap kanatlarının evrimini göstermek için insanın ve toplumun yaratılışı hakkında çelişkili efsaneler ve inançlar aktarır. İran ve İbrahimi mitler, birleşik bir mitoloji bütünü oluşturmak için bir araya getirilir (Tabari, I, pp. 100 vd. Bal'ami, pp. 112-17). Makdesi (Mokaddasi ö. 1004) ve Mes'udi (ö. yaklaşık 956) dahil olmak üzere diğer İslam tarihçileri de Fars ve İbrahimi gelenekleri uzlaştırmaya ve senkronize etmeye çalıştılar.

"Arap ve Fars aristokrasisinin" birbirine karışması sırasında, İran ve Arabistan topraklarını içeren bölgenin Tanrı tarafından üç iklimin merkezi olarak seçildiğine dair Persleştirilmiş İslami coğrafi kavramın ortaya çıktığı not edilebilir (q.v. ke&scaronvars) yeryüzünün ve en soylu halklar tarafından iskan edildi. Böylece, yeni topraklarda hem Fars hem de Arap soylularının soyları onurlandırıldı. Gardizi'nin sözleriyle, &ldquoVe Tanrı, Mekke, Medine, Ḥejāz, Yemen, Irak, Horasan, Nimruz ve &Scaronām'ın (Suriye) parçalarının da dahil olduğu topraklar ve Farsça'da İran olarak bilindiği için farklı halklar yarattı.& dünya şimdiye kadar [onun] insanlarına saygı duyuldu ve çevrelerindeki her şeyin efendisi oldu ve hiçbiri başka topraklar tarafından köle olarak alınmadı. &Cehennemlik dünyanın bu orta ikliminin insanları diğerlerinden daha akıllı, daha cesur ve daha cömerttir ve komşuları tüm bu hususlarda onlardan daha aşağıdır&rdquo (bkz. Gardizi, Zeyn el-a'bar, P. 255). Ayrıca Gardizi'nin kimlik anlayışında ima edilen, toprak bağlarının soy kökenlerini temsil ettiği fikridir (geleneksel haritacılık ve İslam toplumlarındaki sınırlar ve bölünmeler kavramı hakkında bilgilendirici bir araştırma için bkz. Hartley ve Woodward, I/1.).

Hala Farsça ve İbrahimi gelenekleri birleştirmek için yeni bir fikir, Tabari'nin tercümanları tarafından tasarlandı. tefsir (Kur'an tefsiri) Arapça'dan Farsça'ya. Çevirinin bir girişinde, "[Yüce Allah] dedi ki, &lsquoBen, kavminin dilinden ve onların anlayabileceği bir dilden başka bir elçi göndermedim.&rsquo Ayrıca, Fars dili en eski çağlardan beri biliniyordu. Adem'in zamanından İsmail peygamberin dönemine kadar tüm ilahi elçiler ve dünyadaki tüm hükümdarlar Farsça konuştu. Arapçayı ilk konuşan peygamber İsmail peygamberdi ve Peygamberimiz Araplar arasından geldi ve ona Kur'an Arapça olarak indirildi ama burada bu bölgede dil Farsçadır ve buradaki hükümdarlar da Fars asıllıdır. tr. of Ṭabari&rsquos tefsir, 1960, s. 5).

İranlı olmanın farklı bir kültürel anlayışının varlığı (İraniyat) en çarpıcı biçimde 840 yılında Af&scaronin'in (q.v.) yargılanmasında gösterilmiştir. O&scaronrusana'nın kalıtsal hükümdarı ve Abbasileri kurtarmak için Bābak'ın (q.v.) 20 yıl süren isyanını yenen komutandı. İran etno-milli duygularını yaymakla suçlanan Af&scaronin, "Size [yani ona karşı tanıklık edenlere] içsel sırlarımı iletiyorum ve size Fars milli bilinci kavramını anlatıyorum" dedi.el acemiyye) ve ona ve onun savunucularına duyduğum sempati?&rdquo (Şabari, tr., XXXIII, s. 189). Bu bölüm, yalnızca İran kültürel kimliğine ve onu aktif olarak yayan insanlara dair belirgin bir farkındalığın varlığını değil, aynı zamanda bir kavramın varlığını da açıkça ortaya koymaktadır.el-a'jamiya veya İraniyat) iletmek.

İran fikrinin ve onun modern öncesi etno-ulusal tarihinin Fars edebiyatında ifade bulduğu bazı yolları incelemek için, aşağıdaki bölümlerde &ldquoİran&rdquo ve bununla ilgili terimlerin bölgesel ve etnik kelime dağarcığını kısaca inceleyeceğiz. 9-10. yüzyıldan 19. yüzyıla kadar uzanan bir bin yılı aşkın İran tarihinin çeşitli dönemlerinde Fars edebiyatında kullanım sıklığı ve biçimi.

İran için bölgesel ve etnik kelime hazinesi. &ldquoİran,&rdquo bölgesel kavramları şu tür terimlerle yansıtılır: iran&scaronahr, iranzamin, veya için, arapçalaştırılmış şekli Pars/farlar (Pers). Etnik &ldquoİranian&rdquo kavramı Farsça kelimelerle ifade edilir. Parsi veya İranve Arapça terim ehl-i fors (Pers sakinleri) veya 'Ajam, Arap olmayanlara atıfta bulunur, ancak öncelikle Perslere atıfta bulunur. molk-e 'Ajam (Pers krallığı) veya moluk-e 'Ajam (Pers kralları). Tāzik/Tājik terimi, Türk hakimiyeti döneminde Pers halkına atıfta bulunan bir terim olarak geçerlilik kazanmıştır. Farsça terim ke&scaronvar (ülke) modern öncesi zamanlarda hem iklimi (örn. haft ke&scaronvar [q.v.] &ldquoseven climes&rdquo) ve hanedan krallığı veya krallığı. Terimin ikinci kullanımı, ortaçağ tarih yazımında "ülke"nin anlamını nadiren aktardı. En yaygın eşdeğeri ke&scaronvar Arapça mıydı memlakat kökten malaka, "sahip olmak veya yönetmek" anlamına gelir (ör. erkek &ldquoking&rdquo ve malek &ldquosahibi&rdquo). memlakat Pers tarih yazımında genellikle bölgesel olarak tanımlanmış krallıklar veya hanedan krallıkları ve onu oluşturan eyaletler için kullanılmıştır, örn. mamlakat-e İran veya mamālek-e İran veya mamālek-e mahrusa-ye İran &ldquoKorumalı İran Krallığı&rdquo (Moğol döneminde ve sonrasında), mamlakat-e Ḵorāsān veya farlar veya Kerman (aşağıya bakınız). Arapça terimler welayet ve eyālat yakın zamana kadar illere atıfta bulunulmuştur. eski terimler waṭan (Ar.) veya mihan (Pers.), klasik Fars edebiyatında ağırlıklı olarak bir kişinin doğum yeri ve ikametgahına atıfta bulunmak için kullanılmıştır. Kişinin doğum ve ikamet yeri sevgi, hayranlık ve bağlılığın nesnesi olarak kabul edildi (bkz. Ashraf, 1993, s. 159-64 1994. s. 521-50 Lambton, 1978, s. 785-90). &ldquoİran&rdquo terimi, ülkenin Faridun tarafından efsanevi kuruluşundan bu yana İran hanedanlarının krallığı ve İran halkının anavatanı anlamına gelir. iran&scaronahr (bkz. ĒRĀN&ScaronAHR), bir Sasani kavramı, İran hükümdarlarının krallığının anlamını taşır. İran'a ilişkin bu bölgesel kavramlar, özellikle kendi soylarıyla özdeşleştirilen Araplardan ziyade toprak bağlarıyla daha fazla ilgilenen İranlıların tanımlanması için önemliydi.

"İran" teriminin etnik, kültürel ve bölgesel bütünlüğü içinde İran kimliğini tanımlayan unsurlardan sadece birini oluşturduğunu belirtmek önemlidir. Bu, Bayhaqi'nin eserleri gibi anıtsal eserlerde görülebilir. Tarih, 'Onsor-al-Ma'ali&rsquos Kabus-nāma, Neẓām-al-Molk&rsquos Siāsat-nāma, Neẓāmi&rsquos haft peykar ve Ḵosrow o &Scaronirin, Hafız&rsquos (q.v.) Divan, ve Sa'di&rsquos Bustan ve Gülistan. Bu eserler, nadiren &ldquoİran’dan bahsetmekle birlikte, mitler ve efsaneler, dünya görüşleri ve ahlaki değerler, sosyal davranış örf ve normları, siyasi meşruiyet ve sosyal ilişkiler ilkeleri ve hayali olduğu kadar Fars kültürel mirasının ve tarihi hatıralarının çeşitli yönlerini sunar. İran halkının soy kökenleri. Yine de, "İran" ve türevlerinin Fars edebiyatında kullanım sıklığı ve örüntüsü araştırması, argümanlarının çoğunu İran'ın kullanımının nadirliğine dayandıran yazarların iddiaları bağlamında dikkate alınmalıdır. Fars edebiyatında modern zamanlardaki sık kullanımının aksine "ldquoIran&rdquo kelimesi, bu mirası Pehlevi devletine aktaran 18. ve 19. yüzyıl Oryantalistlerinin yazılarına atfettikleri radikal bir yeniliktir. ülkenin resmi adını İran'dan İran'a değiştirerek (Vaziri, 1993 Fragner, 1999). Bu frekanslar, seçilmiş tarihsel yazıların dizinlerinden alınmıştır. Bununla birlikte, çeşitli indeksleyiciler tarafından kullanılan kriterler ve çabalarının kesinliği işten işe önemli ölçüde değişebileceğinden, bunları yorumlarken dikkatli olunmalıdır. Bununla birlikte, her dönemde terimlerin kullanım modelini düşündürürler. Araştırmanın bulgularını basitleştirmek için, "İran" teriminin her dönemde kullanım sıklığı, o dönemin tarihi eserlerinin her birinde ortaya çıkan ortalama terim sayısı cinsinden sunulmuştur.

Bu bölümün geri kalan kısmı, yönetimi sırasında İran'ın modern öncesi etno-ulusal tarihinin yeniden canlandırıldığı ve İran kültürel kimliğinin temellerinin atıldığı İran bölgesel hanedanları döneminde Fars edebiyatında &ldquoİran&rdquo teriminin kullanım sıklığını ve örüntüsünü açıklayacaktır. yeniden onaylandı. Selçuklu, İlhanlı-Timurlu ve Safevi dönemlerinin edebiyatlarındaki bu aynı sıklık ve kullanım kalıpları izleyen bölümlerde ele alınacaktır.

Erken dönem Fars edebiyatında &ldquoİran&rdquo teriminin kullanımı. 9. yüzyılın sonlarında edebi Fars şiirinin doğuşu ile şiirin oluşumu arasındaki dönem. &Scaronāh-nāma Firdevsi tarafından 10. yüzyılın sonlarında ortaya çıkan Farsça nesir ve şiirde "İran&rdquo kullanımının gelişmesine işaret eder. Bu dönemin benzersiz bir özelliği, İslam öncesi İran kavramını ve bununla ilgili terimleri kullanarak, İslam öncesi İran'ı ele alan İran epik edebiyatı ve romanslarından oluşan bir külliyatın yaratılmasıdır (bkz. Safâ, 1984, s. 160-342). referanslar İran ve iranzamin, mitleri ve efsaneleri, kralları ve ileri gelenleri (gozinān-e İran) Mes'udi Marvazi'squos dahil olmak üzere kralların bir dizi kitaplarında görünmeye başlar. &Scaronāh-nāma (yaklaşık 912), Ebu Mansuri&delta &Scaronāh-nāma (yaklaşık 960, ancak elimizde sadece önsöz şeklinde parçalar var) ve Daqiqi's (q.v. d. 976) Firdevsi tarafından kullanılan Go&scarontasp saltanatını anlatan 1.000 satır (bkz. Qazvini, 1953, s. 5-90). Ancak, Firdevsi'de &Scaronāh-nāma (ö. 1019 veya 1025), İran dünya görüşünün ve onun mitolojik ve efsanevi tarihinin yanı sıra daha sonraki olgusal tarihinin (Part ve Sasani dönemleri) son derece belagatli bir şekilde sunulduğu, içinde &ldquoIran&rdquo ve ilgili terimlerin 720 kez kullanıldığı ve &ldquoİranlılar&rdquo 350 kez.

İslam tarihçiliğinin oluşum döneminde Arapça yazan bir grup İranlı edebiyatçı, İran'ın geleneksel tarihi bağlamında özellikle Farsça temaları tanıtmaya ve sık sık "İran&rdquo ve ldquoİranian&rdquo'a (ya da Arapçalaştırılmış biçimiyle Fors veya 'Ajam) atıfta bulunmaya başladı. Kitabın öncü ve etkili çevirisiyle başlayarak, Ḵʷadāy-nāmag Pehlevi'den Arapça'ya Ebn al-Moqaffa' tarafından (k.v. d. 757 ve bir dizi başka çeviri), Farsça edebiyatçılar İran'ın İslam öncesi geleneksel tarihi üzerinde ayrıntılandırmaya devam ettiler. Bunlar arasında kayda değer olan, Ebn Qotayba'nın (q.v. d. 889) çeşitli eserleriydi.Oyun al-aḵbār, çeşitli vesilelerle Pers tarihi ve kültürel mirasına atıfta bulunan Dinavari'ye (ö. 895) büyük bir bölümünü adayan Aḵbār al-ṭewāl Anıtsal eserlerinin bir kitabını adayan İslam öncesi İran Tabari'nin (ö. 923) anlatılarına Tarih benzer konulara İran için derin bir gurur ve tutkuyla (ö. 962) Ḥamza Esfahāni (ö. 962)ta'asob al-fors), büyük bir bölümünü ayırıyor. Seni moluk al-arż İslam öncesi İran krallarının anlatılarına. Aynı kategorideki diğer tarihi eserler arasında Ebn Meskawayh&rsquos (q.v. d. 1030) bulunmaktadır. Tajareb al-omam ve Tahḏib al-aḵbār, Ṯa'ālebi&rsquos (ö. 1038) Ḡorar aḵbār moluk al-fors, ve Biruni&rsquos (ö. 1048) Āṯār al-bāq-iya. Bazı önde gelen Arap tarihçilerinin de, Makdesi's (ö. 945) dahil olmak üzere İran'ın tarihi üzerine kapsamlı bir şekilde yazmaları bu gelenek içindeydi. Ketāb al-badʾ wa&rsquol-taʾriḵ, Mes'udi's (ö. 956) Moruc al-Tahab ve Ketāb al-tenbih wa&rsquol-e&scaronrāf, ve Ya'qubi'squos (ö. 987) Tarıkò. Fars tarihçiliğinin başlangıcına işaret eden Tabari tarihinin redaksiyonu Bal-ʿami&rsquos (ö. 962) ve Gardizi&rsquos (ö. 1050) gibi Farsça etkili eserlerden de bahsetmek gerekir. Zeyn el-a'barİran'a yoğun bir şekilde odaklanan (bu dönemin Pers tarihçiliği üzerine tartışma için bkz. Daniel, 1990, s. 282-321 ve Meisami, 2000, s. 348-74). Ortalama olarak, 76 kez terim İran ve ilgili kavramlar yukarıdaki tarihi eserlerin her birinde kullanılmıştır (Şabari dahil Tarık292 vaka ve çalışmalarını saymadan ortalama 55 referans ile ò).

Bu eserlerin önemi, yalnızca terimleri sık sık kullanmalarından kaynaklanmamaktadır. İran ve iran&scaronahr, veya için ve 'Acem ama antik dünya tarihinin önemli bir bölümü olarak İran'ın geleneksel tarihinin İslami tarih yazımında kurumsallaşmasında. İran'ın kadim tarihine dair anlatıları daha sonraki dönemlerde tekrar tekrar kopyalandı ve sunuldu. Belirtildiği gibi, bu eserlerdeki "İran" terimi, İran'ın İslam öncesi dönemdeki geleneksel tarihinin çeşitli yönlerine atıfta bulunmaktadır. Bununla birlikte, bu tür referanslar, sonraki yüzyıllarda İran kültürel kimliğinin temelini oluşturan İran halkının toprak ve soy kökeni fikrinin oluşturulmasına yardımcı oldu. İran'ın etno-milli tarihinin hayatta kalmasındaki bir diğer faktör de, İran'ın kutsal kitaplarının yaygın olarak okunması ve okunması olabilir. &Scaronāh-nāma izleyicileri hayatın her kesiminden bireyleri içeren hikaye anlatıcıları tarafından. Bu döneme ait Fars destan edebiyatının ve tarihi yazılarının odak noktası, İslam öncesi İran'a odaklandı ve çoğunlukla İslam öncesi İran'ın İslam öncesi dönemdeki tarihsel kavramına atıfta bulundu. fetih.

Fars şiirinin öncülerinin bu terimi sembolik olarak da olsa çağdaş olaylara atıfta bulunmak için kullanmaya başladığı bu dönemde çağdaş "İran" kavramları ortaya çıkmaya başladı. Çağdaş İran krallarına, krallıklarına, hükümdarlarına, komutanlarına, bilgelerine ve topraklarına yapılan bu tür atıflar birkaç kitapta bulunur. divanBu döneme ait Farsça şiirler. Örneğin, Rudaki (ö. 941), Sistân'ın Saffarid valisine Sasani soyundan ve "İran'ın gururu"ndan bir soylu olarak hitap eder.mafḵar-e İran), İran kimliğinde Sasani'den Samanid dönemine kadar bir süreklilik duygusu anlamına gelir (Tarik-e Sistan, s. 319-20). Abu & Scaronakur Balḵi (içinde Āfarin-nāma [947] aktaran Sajjādi, s. 751), &ldquosage of Iran&rdquo atıfta bulunur. Ayrıca, çağdaş &ldquoİran&rdquo kavramına gönderme, erken Gazneliler döneminde gelişti.

Gazneliler geçiş dönemi. Türk hakimiyetinin başlangıcına işaret eden erken Gazneliler döneminde, Samanilerin kültürel hayatı ve edebi geleneği devam etti. İlk Gazneliler, Samani askeri kurumunda köle askerler olarak yetiştirildiler ve karakter oluşumlarının bir dönemini İran sarayının zengin kültürel ortamında geçirdiler (Bosworth, s. 61). Pers edebiyatçılarının Gaznelileri Sasaniler'e bağlamak için soy kütüklerini icat etmeleri bu atmosferde oldu. Juzjani'nin aktardığı bir soykütüğüne göre, Şeb'uumlktigin, babasından altı nesil boyunca, Yezdgerd III'ün kızının soyundan geliyordu (bkz. Bosworth, s. 61). Bu soykütük buluşu, destekleyici soy kütükleriyle Perslerin dördüncü Şii İmamı son Sasani kralı III. Sonuç olarak bu dönem şiirinde “çağdaş bir varlık” olarak “İran”a göndermeler vardır. Bu dönemin önde gelen şairlerinden Farroḵi Sistāni (ö. 1030), eserinde 30'dan fazla &ldquoİran&rdquo'dan söz eder. DivanSultan Mahmud ve oğullarından bahsederken &scaronah-e Iran (ve Turan) ve ḵosrow-e İranve ayrıca atıfta bulunur iran&scaronahr ve iranzamin (Divan, ed. Dabirsiāqi, index) 'Onsori (ö. 1040), &ldquoİran kralı&rdquo (&scaronāh-e Iran, ḵosrow-e İran), &ldquoİran krallığı" (ke&scaronvar-e İran) ve &ldquoİran toprakları&rdquo (iranzamin ve zamin-e irān&scaronahr Divan, ed. Dabirsiāqi, Index) Manučehri (ö. 1041), &ldquoIran&rdquo ve &ldquoTurān&rdquo ve ḵosrow-e İran. &ldquoİran&rdquo'a yapılan atıflar ayrıca divanEbu Hanife Eskāfi'nin (ö. 1041) yanı sıra Asadi Ṭusi'de Divan (ö. 1073). Es'ad Gorgani&rsquos Vis o Rāmin (yaklaşık 1072, İndeks) 25 vesileyle "ldquoIran&rdquo"a atıfta bulunur (Fars klasik şiirinde "ldquoIran"a yapılan göndermelerin incelemeleri için bkz.

Sultan Mahmud yönetimindeki iki yeni gelişme, İran hegemonyasının kurulmasına önemli ölçüde yardımcı oldu. İlki, Mahmud'un birinci veziri Ebu'rsquol-Hasan Esfarāʾeni'nin (q.v.) emriyle tüm nazım kayıtlarının ve yazışmaların Arapça'dan Farsça'ya çevrilmesiydi. Her ne kadar halefi Ahmed b. Ḥasan Maymandi (qv), Arapça'nın restore edilmesi, Esfarāʾeni'nin pratiği, önümüzdeki yüzyıllarda İran, Orta Asya, Müslüman Hindistan ve Anadolu'daki Türk ve Moğol hanedanlarının mahkemelerinde Farsça'nın edebi dil olarak kurulmasının başlangıcını işaret etti. . Ayrıca, Sultan Mahmud'un Hindistan'ı fethi, alt kıtada Pers etkisinin başlangıcını işaret etti (bkz. HİNDİSTAN ii).

Gazneliler döneminde yaygınlaşan "Türk ve Tazik" hiyerarşik anlayışı, "İran" teriminin kullanımına darbe vurmuşsa da, Fars dilinin artan hegemonyası, İran'ın kültürel mirasının ve bu dönemin Fars edebiyatındaki ifadesinin yükselmesine yardımcı olmuştur. . Örneğin Bayhaqi, kendisini bir &ldquoTāzik&rdquo olarak tanımladı, ancak bu terimi çok nadiren kullandı. Tarih çok sayıda Pers kültürel hatırası, şenliklerin tasvirlerini içerir nevruz ve mehregân, saray görkemi ve görgü kurallarının yanı sıra Farsça sosyal ve politik ilişkiler biçimleri. Selçuklu Sultanı Ṭoḡrel'in taç giyme töreni vesilesiyle anlatan bir pasajda Bayhaqi, "dinlenme salonu tüm ihtişam ve parıltıdan yoksun göründüğünde", Hâkim Sa'ed padişaha hitap eder, "Rabbin ömrü uzun olsun! Dikkat edin, bu, üzerinde oturduğunuz Sultan Mesud'un tahtıdır. Böyle öngörülemeyen olaylar olur ve gaybdan başka nelerin ortaya çıkacağı bilinmez.&rdquo Padişah cevap verir, &ldquoBu topraklarda yeniyiz ve yabancılar olarak Taziklerin [Farsça] örf ve adetlerinden habersiz&rdquo (akt. , Bayhaqi Tarihi, açıklamalı tr. giriş ile. C. E. Bosworth ve M. Ashtiany, yakında). Bu pasaj, Gaznelilerin Pers geleneklerine olan yakınlıkları ve sempatileriyle nasıl bilindiklerini ve yükselen Selçuklu sultanlarının Fars kültürel mirasından nasıl habersiz olduklarını göstermektedir. Aynı zamanda, İranlı edebiyatçıların dini rütbelerinin bir üyesinin, Pers tarzı mahkeme görgü kuralları ve töreni ile nasıl ilgilendiğini de gösterir.

SELÇUKLULAR DÖNEMİNDE İRANLI KİMLİK

İran kimliği, Selçuklular döneminde karışık sonuçları olan karmaşık bir mutasyon döneminden geçti. Bu dönemde Fars destanının gerilemesi ve İran şiirinde ve tarih yazımında "İran" teriminin daha az kullanılması, Fars edebiyatının gelişmesi ve İslam toplumlarında Fars hegemonyasının yayılmasıyla aynı zamana denk geldi.

Türk hanedanları çoğunlukla savaş ve fetih üzerine eğilmiş askeri devletlerdi ve Pers tebaaları üzerinde dışsal bir yönetim uyguladılar. Bununla birlikte, Fars edebiyatçıları, devlet idaresinin birçok organı üzerinde kontrolü ele geçirdiler ve bu tür nüfuz pozisyonlarından, Pers kültürel miraslarını yeniden tanıttılar. Türklerin iktidara gelmesiyle birlikte, İran bölgesel hanedanlıkları döneminde Perslerin elinde yeniden birleşen &lsquosword&rsquo ve &lsquopen&rsquo bir kez daha ayrıldı. Kılıç ve kalem, simgesel olarak yönetici sınıfların egemenliğinin iki direğini temsil ediyordu: sırasıyla "askeri sınıf" ve "yönetim sınıfı" (burada, Fars kökenli askeri birliklerin işlev görmeye devam ettiği, ancak komuta üzerinde ikincil bir güç olarak işlev gördüğü belirtilmelidir). Böylece, 11.-12. yüzyıllarda Türk kölelerinin ve aşiretlerinin iktidara yükselişi, yeni bir &ldquoTürk ve Tāzik/Tacik&rdquo ayrımına ve bu dönemin Fars tarihi ve edebi eserlerinde &ldquoİran&rdquo ifadesinin daha az kullanılmasına yol açtı (yararlı bir inceleme için) Fars edebiyatında Tāzik/Tājik kullanımı için bkz. Dabirsiāqi, 1991).

İran'daki uzun Türk egemenliği dönemi, İran kimliği açısından bir dizi farklı döneme ayrılabilir: Samanid geleneğinin sürekliliği ile Gazneli geçiş dönemi (yukarıya bakınız) İran kimliği için karmaşık bir duruma işaret eden Selçuklu dönemi. Hanedanlık alanı için "İran" adının kullanıldığı ve İran hanedanlarının modern öncesi etno-ulusal tarihinin düzenlendiği Moğol ve Timur dönemi ve Safevilerden Kaçarların sonuna kadar olan dönem, net bir İran-Şii kimliğinin ortaya çıktığı dönemdir. Türk ve Fars unsurlarının birleşmesine dayalı olarak ortaya çıkmıştır. Fars edebiyatçılarının, İran'ı yöneten hem ilk hem de son Türk hanedanlarını İslam öncesi hanedanlara, Gazneliler ve Kaçarlara bağlamak için eksiksiz soy kütükleri icat ettiğini belirtmek ilginçtir (aşağıya bakınız).

Selçuklular döneminde karmaşık aşama. Büyük Selçuklular, Arapların İran'ı fethinden bu yana ilk kez İran'ı yeniden birleştirmelerine rağmen, hanedan krallığını belirtmek için "İran" teriminin kullanılması teşvik edilmedi. Bu, İran toplumunun daha fazla İslamlaşmasına ve İslam devletinin evrenselci bir bakış açısıyla kurumsallaşmasına bağlanabilir. Aslında Selçuklular, padişahın dünyevi otoritesini halifenin sembolik dini otoritesiyle birleştirerek dini-politik bir sistem kurmuşlardır. Neẓām-el-Molk, Selçuklu devletinin ayrılmaz bir parçası olarak İslami ortodoksi ve evrenselciliğin kurulmasında önemli bir rol oynadı (Bondāri Esfahāni, s. 66-67). Onun emriyle oluşturulan Nezâmiye ekolleri, devlet ile dini kurumlar arasındaki bağlantıya katkıda bulundu ve İslam devletinde kılıç erleri karşısında sivil idarenin ve kalem adamlarının statüsünün güçlendirilmesine yardımcı oldu. Bu okullarda hem Fars edebi geleneği hem de İslam hukuku eğitimi alan Fars kökenli aydınlar, sonraki yüzyıllarda çeşitli İslam hükümetlerinde bürokratik ajanlar olarak hizmet etmeye devam ettiler ve Fars dilinin ve kültürünün İslam dünyasına yayılmasından sorumlu oldular. ayrıca bkz. Klausner, 1973 Lambton, 1980, s. 203-82).

Fars tarihçiliğinde "İran"ın kullanımında bir düşüş oldu (bkz. Safa, 1984, s. 154-59 1977, s. 126-44, 158-60), yalnızca birkaç referansla, "İran"a ve hatta "İran"a ve hatta "ldquoTāzik&rdquo'a yapıldı. Bondāri Eṣfahāni&rsquos (ö. 1100) gibi bu dönemin tarihçilerinin eserleri Tāriḵ-e selsela-ye Selçuki, ve Nasavi&rsquos (ö. 1253) Sırat-ı Celaleddin Minkoberni. İkincisi (s. 47, 75) iki durumda "İran"a atıfta bulunur: birincisi İran kralı Go&scarontāsp (q.v.) ile ilgili, ikincisi ise sadrazam Neẓām-el-Molk ile ilgili (s. 47, 75).dastur) İran ve Turan. Esfazāri&rsquos Rawżāt al-jannāt fi avsāf medinetü'l-Herāt (s. 162) ayrıca Neẓām-el-Molk'un sadrazam olarak bir referansı vardır. mamālek-e İran.

Fars destan edebiyatının gerilemesi ve sonunda onun yerini İslami destanların alması ya da İran ve İslami mit ve efsanelerin bir sentezi bu dönemin bir başka belirgin özelliği olarak düşünülmelidir. Bu sentez, Moğol ve Safevi sonrası gelişmeleri önceden tahmin ediyor. Böylece, her ne kadar Ali-nāma tamamen İran destanlarının hem örtük hem de açık bir reddini içerir. pand-nāma didaktik satırlardan alıntı yapan antolojiler &Scaronāh-nāma İmam Ali'nin ahlaki buyruklarıyla yan yana, bu gelecek kaynaşmanın simgesidir.

Bu dönemde &ldquoİran&rdquo'a yapılan göndermelerin sayısındaki düşüş, İran şiirinde de görüldüğü gibi, İran şiirinde de belirgindir. divanSanāʾi ve Anvari. Gayretli, İran karşıtı İslami tavrın bir örneği Amir-Mo'ezzi (ö. 1147) ve Seyf-al-Din Farḡāni'nin (q.v. d. 14. yüzyılın başları) şiirlerinde görülebilir. Mitlerin ve efsanelerin anlamından ve kültürel öneminden habersiz olan Amir-Mo'ezzi, Firdevsi'yi Rüstem'i ele alırken yalan söylemek ve aşırı abartı yapmakla suçluyor (Divan-ı Amir Mo'ezzi, P. 286). Buna karşılık, mitlerin toplumsal işlevlerinin oldukça bilincinde olan şair Sa'di şöyle yazmıştır: "Şampiyon Rüstem'in ve yüzsüz cüsseli Esfandiâr'ın kahramanlıkları, hükümdarların ve kralların bu dünyanın kendisinin bir hatıra ve birer hatıra olduğunu anlamalarını sağlamak için fablda anlatılır. geçmişten birçok insandan gelen bir miras&rdquo (Kolliyat, P. 724). Farzânî ise, İran'ın toprağının ve suyunun bir Müslümanın namazına uygun olmadığını, çünkü Sasani kralları tarafından farz kılındığını söyleyecek kadar ileri gitmiştir. najess, yani, ritüel olarak saf olmayan (Divan, P. 31).

Ancak bu devirde bile İran destanının İran&scaronāh&rsquos gibi eserlerine rastlanmaktadır. Ku&scaron-nāma ve Bahman-nāma (yaklaşık 1117), ilk durumda yaklaşık 160 kez ve ikinci durumda 100'den fazla kez &ldquoİran&rdquo'a sık sık atıfta bulunanlar (bkz. Matini, s. 259). &ldquoİran&rdquo, Ebn Esfandiār&rsquos (ö. 1217, q.v.) gibi önemli tarihi eserlerde de adı geçmektedir. Tariḵ-e Ṭbarestān, altı yerde &ldquoİran&rdquo ve 11 yerde Tāzik'e atıfta bulunuyor. Mojmal al-tawāriḵ wa&rsquol-qeṣas&akut (yak.1126), 29 kez &ldquoİran&rdquo'a atıfta bulunur, Muhammed b. Ali Ravandi's (ö. 1238) Rātḥat al-ṣodur 17 vakada Acem'den ve Ebn Balḵi'den bahseder. fars-nāma (12. yüzyılın başlarında) ayrıca İslam öncesi İran'a, onun hükümdarlarına ve çeşitli vesilelerle şehirlerin kuruluşuna atıfta bulunur.

Bu dönemde "İran"a açıkça yapılan atıflar nispeten nadir olmakla birlikte, İran edebiyatında bunun tezahürlerinden bolca söz edilebilir. İran kültürel mirası konusunda çok bilgili olan Onsor-al-Ma'āli, yazar Kabus-nāma, Farsça günlük yaşamın hemen hemen tüm önemli yönlerinde kültürel değerler ve sosyal davranış normlarının nadir bir el kitabı. Bununla birlikte, bu kitapta &ldquoİran&rdquo veya &ldquoTāzik&rdquo'dan hiç bahsedilmemektedir, bunun yerine &ldquoʿAjam&rdquo'a yalnızca altı atıf yapılmaktadır. Neżām-el-Molk (ö. 1092) etkili eserinde Siāsat-nāma İran'la ilgili anekdotları ve kolektif anıları anlatırken İran'ın siyasi ve kültürel mirasına çok sayıda atıfta bulunurken, İranlılardan sadece Tāzikler olarak bahseder. Ẓahiri Semerkandi, 75 kral, peygamber, halife ve bilgeden oluşan &lsquoadvices&rsquo koleksiyonunda Jam&scaronid'den Sultan Sencer'e (çoğunlukla İslam öncesi dönemlerden), 30 Arap halifesine ve yedi İranlı mitolojik, efsanevi ve tarihi şahsiyetin tavsiyelerini sunar. Yunan, Hint ve Çin figürleri. Jam&scaronid'i medeniyetin kurucusu olarak kabul ederek, katkı ve tavsiyelerini uzun bir ele alarak çalışmaya başlar. Benzer şekilde, nesirlerinde veya şiirlerinde &ldquoİran&rdquo veya &ldquoʿAjam&rdquo veya &ldquoTāzik&rdquo'a çok az atıfta bulunan daha sonraki dönemlerin&mdash'ı Sa'di ve Hafız, İran mit ve efsane repertuarının yanı sıra İran fikirleri, değerleri, adetleri ve davranış tarzlarına da birçok referansta bulunur. Aynı şekilde, Neẓāmi de "İran" terimini nadiren kullanırken, İslam öncesi İran'ın romanslarını kendi eserinde ebedileştirir. Ḵamsa (beş maṯnavis).

Farsça'nın kendisini edebi bir dil olarak kurması da Selçuklular döneminde olmuştur; bu, yalnızca Arapça ile eşit düzeyde değil, tasavvufi şiir de dahil olmak üzere bazı türlerde Arapça'dan daha önemlidir (İran etnik kimliğinin yeniden inşasında tasavvufi edebiyatın rolü nedeniyle). bkz. Meskoob, 1992). Ayrıca ilk olarak Farsça bu dönemde ortaya çıkmıştır. ortak dil, orta çağ İslam medeniyetinde, bürokrasi ve edebiyatçıların bölgeler arası bir iletişim aracı olarak yayılmaya başladı. Zaman içinde, &lsquoPerian hegemonyası&rsquo kendisini Osmanlı imparatorluğunda, Orta Asya'da, Hindistan'daki Babür imparatorluğunda ve Güneydoğu Asya'da kurdu (&ldquoPers hegemonyası&rdquo kavramı için, yukarıdaki i'ye bakın).

Moğollar ve Timurlar Altında &ldquoİRAN&rdquo FİKİRİ

13. yüzyılda İslami evrenselciliğin sembolik koruyucuları olan Abbasi Halifeliği'nin düşüşü, dini ortodoksluktan göreceli dini hoşgörüye geçiş ve İran platosunun İlhanlılar altında birleşmesi ile birlikte tarihte yeni bir döneme işaret etti. İran kimliğinin Bu gelişmeler İranlı edebiyatçılara İran'ın etnik-ulusal tarihini yeniden düzenlemek ve Sasani imparatorluğunun çöküşünden bu yana ilk kez eski haline getirmek için yeni bir fırsat sağladı. İran ve iranzamin hanedan krallıkları için bir unvan olarak.

İran'ın yeni kavramına, onun küresel konumuna ve tarihteki yerine de katkıda bulunan şey, Kızılderililer veya Franklar gibi farklı medeniyetlerin adetlerini ve görgülerini tanımlayan farklı bölgelere ayrılmış gerçek "evrensel" ve "dünya" tarihlerinin ortaya çıkmasıydı. Avrupalılar). Ra&scaronid-al-Din&rsquos bu damardadır. Jāme' al-tawariḵ genellikle Moğolların evrensel kural ve dünya egemenliği anlayışını yansıtan ilk "dünya tarihi" olarak anılır. Bu yeni tarihsel bakış açısı, Moğolların doğuda ve batıda, Avrupa'da ve başka yerlerdeki geniş kapsamlı ilerlemeleri ve farklı dinlere karşı doğuştan gelen meraklarıyla birleşti.

Bu dönemin önde gelen tarihçilerinin sık sık atıfta bulundukları İran ve iranzamin hem tarihsel kavramlar olarak hem de çağdaş varlıklar olarak. Ra&scaronid-al-Din Fażl-Allāh (ö. 1318) anıtsal eserinde defalarca &ldquoİran&rdquo'a atıfta bulunur. Jāme' al-tawarik, hem de onun Tāriḵ-e mobārak-e Ḡāzāni ve Sawaneḥ al-afkār. Ayrıca İran ülkesine de bir dizi göndermede bulunuyor (ke&scaronvar-e İran). Bu, ülke kavramının kullanımının ilk örneklerinden biri gibi görünmektedir (ke&scaronvar) İran'ın çağdaş krallığını belirtmek için. Başka bir vesileyle, İran sınırlarının doğuda Amuya nehrinden kuzey Hindistan'daki Jhelum nehrine (Āb-e Javn) ve batıda Bizans'tan (Rum) Mısır'a kadar uzandığını ifade eder (s. 46, s. 46). 73, 147). İran'a yapılan diğer atıflar arasında &ldquoPeoples of Iran&rdquo (ahali-e veya ḵalāyeq-e Iranzamin), &ldquoİran'ın illeri&rdquo (mamālek-e Iranzamin), &ldquoİranzamin Hanı&rdquo ve &ldquoİran hükümdarları&rdquo (moluk-e İran). Yeni "dünya" kavramından etkilenen Racaronid-al-Din, diğer birçok tarihçi ve coğrafyacı gibi, İran, Turan, Farang, Mısır ve Fas (Maḡreb), Bizans (Rum), Hindistan ve Çin'den söz eder. dünyanın belli başlı ülkeleri arasında İran için ayrı bir kimliğe işaret eden zamanın krallıkları (Moğol döneminde &ldquoİran&rdquo teriminin kullanımının yeniden canlanmasına ilişkin öncü bir araştırma için, bkz. Krawulski, 1978, s. 11-17).

Banākati&rsquos (q.v. d. 1330) dahil olmak üzere diğer tarihi eserler Tāriḵ-e Banakati, &Scaronabānkāraʾi&rsquos Mecma'ül-ensâb (1333), Naḵjavāni&rsquos (ö. 1336) Dastur al-kāteb, Hamd-Allah Mostawfis (ö. 1349) Tāriḵ-e gozida ve Abdurrezzak Semerkandi (ö. 1371) Maṭla'-e sa'dayn ve mecma'-e bahreyn İran'a ve ilgili terimlerine sık sık atıfta bulunun. Sultan Ümmüceytu'nun hasımlarını zar zor yendiği bir muharebeyi anlatırken, Semerkandi, "Allah'ın lütfu olmasaydı İran krallığında adından başka bir şey kalmazdı" diye haykırır (s. 43) Başka bir vesileyle Ebu Saidi'nin sınırlarını çizer. Oxus'tan Fırat'a kadar olan krallık, &ldquoİrān&scaronahr'ın iki sınır arasında kalan şehirlerden oluştuğunun altını çiziyor (s. 121). &ldquoİran&rdquo'a çok sayıda gönderme yapan diğer tarihi eserler arasında Ḥāfeẓ-e Abru&rsquos (ö. 1417) sayılabilir. Zobdat al-tawarikò ve Joḡrāfiā, Tāj-al-Din Hasan Yazdi&rsquos (ö. 1453) Jāme' al-tawāriḵ-e Hasanive Mir Muhammed b. Seyyid Borhān-ed-Din Ḵᵛāvand-&scaronāh&rsquos (Mirḵᵛānd d. 1497), Rawzat al-safā.

Son olarak, erken Timurlu'dan erken Safevi dönemlerine kadar İran hükümdarları ve komşu krallıklar arasında günümüze ulaşan bir şans eseri yazışmalar koleksiyonunda, çağdaş İslam kavramlarına 19 referansın bulunabilmesi dikkat çekicidir. İran, iranzamin, ke&scaronvar-e İran (İran ülkesi, s. 690), &scaronāhan&scaronāh-e Iran (İran krallarının kralı), ahval-e İran (İran'ın koşulları), moluk-e İran (İran hükümdarları), mamālek-e İran (İran'ın eyaletleri), &scaronahriār-e diār-e 'Ajam (İran hükümdarı), sepahsālār-e İran (İran askeri komutanı) ve İran o Turan (bkz. Navāʾi, 1977, Dizin). Ortalama olarak, bu dönemin yukarıdaki tarihi eserlerinin her birinde, hem İslam öncesi hem de İslami dönemlere atıfta bulunarak, İran terimi ve ilgili kavramlar ortalama 42 kez kullanılmıştır.

Modern öncesi ulusal tarihin yeniden inşası. Bu dönemin tarihçiliğinin ve tarihi coğrafyasının önemi, "İran" ve ilgili terimlerin sık kullanımı ve hatta terimin eski haline getirilmesi ile sınırlı değildir. iranzamin. Bu, İran'ın "modern öncesi etno-ulusal tarih" anlayışının, ilkel mitolojik dönemden Moğol dönemine kadar uzanan bir hanedan tarihlerinin sürekliliği açısından yeniden inşasına kadar uzanır. Sasani edebiyatçıları tarafından yeniden inşa edildiği şekliyle İran'ın geleneksel tarihini erken Safevi dönemine bağlayan İran tarihinin bu sunum tarzı yeni bir fenomendi. Hanedanlık tarihinin bu dizisi iranzamin ilk kez Qāzi Naser-al-Din 'Omar Bayżāwi (q.v. d. 1316) tarafından özlü (95 sayfa), ancak önemli ve etkili İran tarihinde inşa edilmiştir. Neẓām al-tawārikò (tarihin düzenlenmesi). Bayżāwi, baş adalet olarak görev yapan Fars edebiyatçılarının dini kanadında önde gelen bir şahsiyetti (qazi al-qożātFārs eyaletinin erken İlhanlı döneminde ) ve Arapça olarak İslam fıkhına, İslam felsefesine ve Arap gramerine çok sayıda tanınmış katkılarda bulunmuştur. Farsça'daki tek çalışması, İran'ın etnik-ulusal tarihini düzenlemesiydi. Kendi deyimiyle, "İran'ın Fırat'tan Amuderya'ya, daha doğrusu Arap topraklarından Khojand sınırlarına kadar uzanan&mdash'ın Âdem'den günümüze uzanan valiler ve krallar silsilesini birbirine bağladım. Faydaları daha yaygın olsun diye dört kısma ayırdım ve Farsça yazdım” (tr. Melville, s. 76). Charles Melville'in (s. 70) öne sürdüğü gibi, Bayżāwi&rsquos&rsquos&rsquos İran tarihinin antik çağlardan Moğol dönemine kadar yeniden düzenlenmesi &ldquooldukça net bir siyasi gündeme sahipti&rdquo ve &ldquoO, mahkemenin en üst düzeyindeki insanlar tarafından desteklendi.&rdquo

Ra&scaronid-al-Din ve Banākati de dahil olmak üzere daha sonraki birçok tarihçi sık sık alıntı yapsa da Neẓām al-tawārik ve İran tarihini yeniden düzenlemesini benimsemişse, Bayzawi'nin İran'ın etnik-ulusal tarihini "dört dönem" olarak yeniden düzenlemesinin, Hamd-Allah Mostawfi (q.v. Tāriḵ-e gozida. Mostawfi, İran'ı yöneten hanedanları dört bölümde detaylandırıyor (babs): birincisi, İslam öncesi Pi&scarondādidler, Kayanids, Moluk al-ṭawāyef (Arsacidler) ve Sasaniler hanedanları, ikincisi, İran'daki Emevi yönetimi, üçüncüsü, İran'daki Abbasi yönetimi ve dördüncüsü, yöneten hanedanlar İran, erken İslam döneminden beri. Bu hanedanlar şunlardı: İran'ın bir bölümünü yöneten Saffariler ve Samaniler, ilk 30 yıllarında İran'ın çoğunu yöneten Gazneliler, Gurlular Deylemiler ve Büveyhiler Selçuklular, bir kısmı tüm İran'ı ve bir kısmını da yöneten Büveyhiler. İran'ın sadece bir kısmı Ḵʷārazm&scaronāhs, Fars'ın Atābakān'ı (qv) ve Suriye, İran'ın İsmailileri ve Mısır, Ker-man'ın Qarāḵatāy'leri, Lorestān'ın Atābakān'ı ve son olarak Moğol hanedanı.

Tablo 1'in gösterdiği gibi, Bayzāwi çalışmalarının dörtte üçünden fazlasını İran krallarına ayırırken, Mostawfi tarihinin sadece yarısını onlara ayırır. Unutulmamalıdır ki, Mostawfi, tarihinin daha büyük bir bölümünü Emevi ve Abbasi halifelerine ayırsa da, onları genel olarak İslam dünyasında değil, "İran'daki hakimiyetleri" açısından bilinçli olarak ele alır: moddat-e molke&scaronān be Iran (s. 10). Bayżāwi ve Mostawfi'nin katkılarının benzersiz bir özelliği, İran'da insan ve toplumun yaratılmasından Moğol dönemine kadar İran'ın tarihine odaklanmış olmalarıdır. Jahāngo&scaronāy, yalnızca Moğolların tarihi veya Ra&scaronid-al-Din&rsquos Jāme' al-tawarikò, başlangıcından Moğol dönemine kadar kapsamlı bir dünya tarihi.

İran tarihinin hem Bayzawi'nin hem de Mostawfi'nin yeniden düzenlenmesinin etkisi ve popülaritesi, 13. yüzyıldan 19. yüzyıla kadar olan eserlerinin günümüze ulaşan çok sayıda el yazması, sırasıyla 58 ve 95 (31 ile Banākati's gibi diğer popüler eserlere kıyasla) ile gösterilir. , Juzjāni&rsquos 23 ile ve &Scaronabānkāraʾi&rsquos 13 el yazması ile). Bayzawi'nin eserinin 27 nüshası Safevi döneminde ve 14 nüshası Kaçar döneminde basılmıştır (bkz. Melville, Tablo 1 ve 2, s. 73-74). Bu nedenle, Mostawfi'nin eserinin orantılı olarak çok sayıda el yazmasının Safevi ve Kaçar dönemlerinde de üretilmiş olabileceği akla yatkın görünmektedir. Gerçekten de, daha sonraki tarihi eserlerde daha sık zikredildiği gibi, Mostawfi'nin etkisi Bayzawi'nin etkisini aşmış görünüyor. Örneğin, Mirḵᵛānd Tāriḵ-e rawżat al-sÂafā 16 durumda Mostawfi'ye ve sadece 8 vakada Bayzāwi'ye ve Ḵᵛāndamir'e atıfta bulunur. Ḥabib al-siar Mostawfi'ye 56 kez ve Bayzāwi'ye sadece 3 kez atıfta bulunur.

Daha etno-milliyetçi bir ruh sergileyen İran tarihinin yeni, dört katlı paradigması, sonraki yüzyıllarda İran tarih yazımında uzun süreli bir başarı elde etti. İran'ın hanedan tarihinin bu yeniden inşa tarzının bir diğer önemli özelliği, "İran" fikrinin tarihsel derinliğini coğrafi genişliğiyle birleştiren, hem bütünlüğünde hem de bileşenlerinde İran veya İran'ın açık bir coğrafi farkındalığıdır.

Mostawfi'nin modern öncesi "İran'ın etnik-ulusal tarihine" önemli katkısı, coğrafyasıyla destekleniyor, Nozhat el-kulub. İkinci çalışmanın önemi, İran'ın çağdaş coğrafi nosyonunun yanı sıra sınırları ve illerini ele alışından kaynaklanmaktadır. Çalışmasının önsözünde İran'ın sınırları dışındaki iki kutsal mekân olan Mekke ve Medine'nin tarifini yapan Mostawfi, İran'ı ele alışına, İran'ın İran'ın kuruluşu (q.v.) ve dünyanın yedi iklimindeki yeri hakkında farklı görüşleri tartışarak başlar. O, tüm yorumcuların (Yunanlılar, Hintliler ve Persler), yerleşik dünyanın merkezinde yer alan İran'ın, İran'ın en iyi yanı olduğu konusunda hemfikir olduğunu ve eski Sasani İran ve scaronahr kavramına geri döndüğünü öne sürüyor. Mostawfi'ye göre, İran'ın sınırları Sind nehrinden (Hindistan'da) doğuda Harezm ve Maveraünnehir'e, batıda Bizans ve Suriye'ye kadar uzanıyor. İran'ın tarihi coğrafyasının derinliğinin ve genişliğinin farkında olan Mostawfi, "zaman zaman hükümdarların egemenliği altında olmasına rağmen, yalnızca İran krallığının sınırlarında bulunan dış toprakları ele aldığını yineler. ve hatta bu bölgelerde bazı şehirler aslında İran hükümdarları tarafından kurulmuştur (tr. Le Strange, s. 23-24). Mostawfi, İran eyaletlerini Irak ('Erāq-e Arab) veya "Irān'ın kalbi&scaronahr" ve 'Erāq-e 'Ajam (batı vilayetleri) ile başlayan 20 bölümde, ardından Arrān ve Muḡān, &Scaronervān, Gürcistan, Bizans, Ermenistan, Rabi'a, Kürdistan, Huzistan, Fārs ve Basra Körfezi, &Scaronabānkāra, Kermān, Mokrān ve Hürmüz, Kermān ile Qohestān (bugünkü Belucistan), Nimruz, Horasan, Māzandarān, Qumes ve Ṭabarestān, ve son olarak Jilanata (Gilānān) arasındaki eyalet. İran'ın tarihini ve coğrafyasını bu şekilde kavramsallaştırma biçimi, 13. yüzyıldan itibaren diğer tarihçiler tarafından takip edilmiştir.

SAFEVİLER ALTINDAKİ "İRANİ-Şİİ" KİMLİK

İran, siyasi birliğini yeniden kazandı ve Safeviler döneminde yeni bir ayrı dini kimlik kazandı. Şiilik resmi devlet dini haline geldi ve bundan böyle İran halkı için yeni bir etno-dini kimliğin yeniden inşasında önemli bir rol oynadı. Dahası, Safevi imparatorluğunun yükselişi, tümü Sünni İslam'a bağlı olan Batı Asya ve Kuzey Afrika'da Osmanlı imparatorluğunun, Hindistan'da Babür imparatorluğunun ve Orta Asya'da Özbek imparatorluğunun yükselişiyle aynı zamana denk geldi. Bu siyasi oluşumların oluşumu, bu yönetim biçimleri arasında ayrı bir İran-Şii siyasi kimliği yaratılmasına yardımcı oldu. Ayrıca, İslam dünyasının çoğunda Fars dilinin hegemonyasını genişletmeye yardımcı oldu. Fars edebiyatı Anadolu'dan Orta Asya'ya ve Hint alt kıtasına kadar üretildi (bkz. Bā kārvān-e Hend).

Safeviler döneminde, Moğol-Timur dönemi tarihçiliğini yakından takip ederken, dini ve etnik-milli gelenekleri harmanlamak için bir dizi önemli önlem alındı ​​(Safevi tarihçiliği ve bunun Timurlularla bağlantısı hakkında bir araştırma için bkz. Quinn, 2000, s. 28, 49-50, 52).

&ldquoİran&rdquo Safevi tarihçiliğinde. İlk önde gelen Safevi tarihçisi olan Hiād-ed-Din Ḵᵛānda-mir (ö. 1524), İlhanlı-Timurlu döneminin son tarihçilerinden biriydi ve etkili tarihin yazarı Mir Muhammed Mirḵᵛānd'ın torunuydu. Rawżat al-sÂafā. Genel tarihini hazırlarken, Ḥabib al-siar fi aḵbār afrād al-ba&scaronar, Ḵᵛāndamir tarzını takip etti Rawżat al-sÂafā ve bu tür popüler tarihi eserler gibi Neẓām al-tawārikò ve Tāriḵ-e gozida (yukarıyı görmek).kullanım sıklığı İran, iranzamin ve ilgili terimler üç ciltte Ḥabib al-siar (1524'te tamamlandı) İslam döneminde bu terimlerin kullanımındaki evrimi ortaya koymaktadır. Sıklık, I. ciltte nispeten yüksektir, İslam öncesi döneme ait olaylara 28 referansla, II. ciltte 12'ye keskin bir şekilde düşer, Moğol dönemine kadar olan İslam döneminin tarihini ele alır ve III. ciltte 69 referansa sıçrar. , İlhanlı-Timurlu ve erken Safevi dönemleriyle ilgili. Bu dönemin diğer temsili çalışmaları da sık sık &ldquoİran&rdquo atıfta bulunur. 'Ālamarā-ye &Scaronāh Esmā'il, 'Ālamarā-ye &Scaronah Ṭahmāsp, Hasan Bey Rumlu&rsquos (ö. 1577) Ahsan et-tawariḵ, Ebn Kerbalāʾi&rsquos (ö. 1589) Rawżāt al-jenān, Malek&scaronāh Ḥosayn Sistāni&rsquos (ö. 1619) Ehyāʾ al-moluk, Molla 'Ab-al-Nabi Faḵr-el-Zamāni&rsquos Taḏkera-ye meyḵāna (1619) İskender Bey Rumlu'nun (ö. 1629) Ahsan et-tawariḵ Wāleh Esfahāni&rsquos (ö. 1648) Ḵold-e barin, Nasıri&rsquos (ö. 1698) Dastur-e &scaronahriārān.

Son olarak, Muhammed Mofid Bāfqi (ö. 1679), eserinde &ldquoİran&rdquo ve &ldquo‘Ajam&rdquo’a çok sayıda atıfta bulunmanın yanı sıra, Jāme'-e Mofidi (q.v.), İran ve komşuları Hindistan, Turan ve Bizans'ın farklı sınırlarını ve bu topraklardan İran'a insan akınını ifade eder. Birkaç vakada, Hindistan'a göç eden ancak daha sonra vatanlarına olan aşkları nedeniyle geri dönmek zorunda kalan İranlıların nostaljisini anlatıyor (habbu'l-waṭan aşağıya bakınız). İran'ın tarihi coğrafyasında İran kimliği ve İran topraklarının çeşitli özellikleri hakkında bir takım anlayışlı yorumlar yapar, Moḵtaṣar-e Mofid. Mostawfi modelinin benimsenmesi Nozhat el-kulub, o yaklaşık 20 referans yapar İran, iranzamin, ve iran&scaronahr, çalışmasının girişinde İran topraklarının sınırlarının yanı sıra. Ayrıca, Yezd, Irak, Fars, Azerbaycan ve İran'ın diğer bölgelerinde çok sayıda şehrin kurucusu olarak İran'ın geleneksel tarihindeki Pers mitolojik ve efsanevi şahsiyetlerine çok sayıda atıfta bulunur. Son olarak, okuyuculara Basra Körfezi ve Umman Denizi'ndeki İran adalarının yararlı bir listesini sunar.

Safevi döneminin yukarıdaki tarihi eserlerinin her birinde ortalama olarak 62 kez İran terimi ve ilgili kavramlar kullanılmıştır.

Bu dönemde İran ile Batı arasındaki ilişkilerin başlangıcından itibaren İranlı yetkililerin, kendilerine özgü kültür ve medeniyetlerini, Batılı ülkeler de dahil olmak üzere, benzersiz ve diğerlerinden daha üstün görme eğiliminde olmaları da dikkate değerdir. Safevi dönemi İranlıları arasındaki üstünlük özelliği, bkz. Mattee, 1998).

Din ve etnik-milli kimlik. Etno-ulusal kimliklerin oluşumunda dinin rolünü reddedenlerin görüşlerinin aksine, çoğu Avrupa toplumunda yerel kiliselerin bir ulusal kimlik duygusunun yaratılmasında ve sürdürülmesinde, özellikle de Hıristiyanlık dönemlerinde, önemli bir rol oynadığı belirtilebilir. sosyal ve siyasi kriz. Eric Hobsbawm, dinin insanların sadakatini çekmede milliyetçiliğe rakip olarak görünse de, gerçekte hem modern öncesi hem de modern zamanlarda milliyetçilik için bir katalizör görevi gördüğünü savunuyor. Bu sürece örnek olarak, Sasani döneminde İran etno-milli kimliğinin oluşumunda Zerdüştlüğün yaptığı katkıları ve Safeviler döneminde Şiiliğin oynadığı rolü aktarır (Hobsbawm, s. 69, 137). Fars ve Şii geleneklerinin sembiyozuna işaret eden kanıtlar, Safevi şahları tarafından Şii ve İranlı unvanların birleştirilmesini, son Sasani kralının anne tarafından soyundan gelen İmamların şeceresinin yayılmasını, İslam geleneğinin icadını içerir. ḥobb al-waṭan mena&rsquol-imānve İran Yeni Yılı ve ona eşlik eden törenlere dini meşruiyet sağlayan İmamlara atfedilen çeşitli geleneklerin yayılması.

Safevi kralları, diğer unvanların yanı sıra, kendilerini "Ali'nin türbesinin köpeği" olarak adlandırdılar.kalb-e āstān-e 'Ali), İran'ın &Scaronāhan&scaronāh (kralların kralı) unvanını üstlenirken. İran kralı unvanının, kendilerini antik Pers'in görkemli efsanevi krallarının (Faridun, Jam&scaronid ve Keykāvus) halefleri olarak sunan Āq Quyunlu hükümdarları (Safevilerin doğrudan selefleri) tarafından da kullanıldığı unutulmamalıdır. Osmanlı padişahları bile Ak Koyunlu ve Safevi krallarına hitap ederken, "İran topraklarının hükümdarı" veya "İran topraklarının sultanı" veya "İran krallarının kralı, Perslerin efendisi" veya "İran topraklarının efendisi" gibi unvanlar kullanmışlardır. Jam&scaronid ve Faridun'un vizyonu ve Dārā'nın bilgeliği.&rdquo Şah İsmail'e "Pers topraklarının kralı ve Jam'scaronid ve Kay-ḵosrow'un varisi" olarak hitap ettiler (Navāʾi, s. 578, 700-702, 707). Şah Abbas'ın saltanatı sırasında (q.v.) dönüşüm tamamlandı ve Şii İran iki komşu Sünni güçle karşı karşıya geldi: batıda Osmanlı İmparatorluğu ve doğuda Özbek Krallığı.

İmamların anne İran kökenli. İran'da Şiiliğin yayılmasıyla birlikte, İmamların Sasani soyu (gerçek veya hayali) ile annelik bağı fikri yayıldı. İranlı Şiiler, son Sasani kralı olan III. Yezdicerd'in anne tarafından soyundan gelen İmamların soyundan gurur duyarlar. Geleneğe göre, dördüncü Şii İmam'ın (Ali b. Huseyn, Ḥażrat-e Sajjād) şöyle dediği rivayet edilir: "Arap kabilelerinin en soylusu olan Kuray ve scaron'dan gelen babam İmam Hüseyin'in soyundan gelmekten gurur duyuyorum. Peygamber'in kendisinin Arap olmayan halkların en soylusu olarak adlandırdığı İran soyundan gelen, annem prenses &Scaronahrbānu'nun soyundan olduğum için (Dehḵodā, III, s. 1537 Qomi, s. 196 Ebn al-Balḵi, s. 4). İranlı prensesin üçüncü İmam ile evliliğinin, III. Ömer'in prensesin köle pazarına satılmasını emrettiği kritik anda, İmam Ali sahneye çıkar ve "İslam'da kraliyet soyunun satışını" yasaklayan bir Peygamber geleneğine dayanarak karara karşı çıkar. , onu kendi seçeceği bir adamla evlenmesini ayarlamak için Salmān Fārsi'nin (Peygamber'in efsanevi bir İranlı arkadaşı) himayesine bırakır. Scaronahrbānu, İmam Hüseyin ile evlenmeyi seçer ve dördüncü Şii İmamı doğurur. Bu hayali anlatıda, dördüncü ila on ikinci imamlar (Mehdi, Çağın Efendisi) son Sasani kralının anne torunlarıdır (bkz. Kabus-nāma, s. 137-38). Safevilerin de kendi soylarını İmamlara bağlayan bir soy kütüğü icat ettikleri düşünülürse, bu rivayete inanmak aynı zamanda Safevilerin Fars soy köklerine de işaret eder.

vatan sevgisi. Safevi döneminde bir dizi vesileyle&mdas belki ilk defa&mdash kavramı waṭan ve ona olan sevgi, doğum yeri ve ikamet sevgisinden İran'a kadar uzandı. &Scaronafi'i Kadkani, örneğin, Hadis'in of ḥobb al-waṭan mena&rsquol-imān toprak bağlarıyla daha fazla ilgilenen Persler tarafından, öncelikle soylarıyla özdeşleştirilen Araplardan daha önce icat edilmiş olabilir. &Scaronafi'i, Câhe'nin konuyu kapsamlı olarak ele alırken geleneğe atıfta bulunmadığını öne sürer, al-Ḥanin ela&rsquol-awṭān Sünni Hadis koleksiyonlarında nadiren bulunur ve ona yapılan ana referanslar Muhammed Bāqer Majlesi'de bulunabilir. Behār al-enwar ve Şeyh Abbas Kumi&rsquos Safinat el-behar (&Scaronafi'i Kadkani, s. 12). Majlesi'nin çağdaşı Muhammed Mofid Bāfqi, Jāme'-e Mofidi Önde gelen bir devlet adamı olan Mirza Muhammed Emin'in Deccan'daki Qotbshahids'in (q.v) veziri olarak hizmet ederken, nostaljik hale geldiğini ve anavatanının aşkı için İran'a döndüğünü bildiriyor (ḥobb-e waṭan ve ārezu-ye āmadan-e İran olmak). Diğer örnekler arasında Hindistan'a göç eden ve daha sonra İran'a dönen Mirza Eshak Bey ve Kaptan İskâ Ahmed ya da Hz. ḥobb al-waṭan mena&rsquol-imān, &Scaronāh Jahānābād'da kendisine gösterilen rahatlık ve misafirperverliğe rağmen (Jāme' &hellip , III, 1, s. 92, 453, 475, 804). Yine bir başka örnek, Hint kralı Ekber'in sarayında uzun süre kaldığı süre boyunca nostaljik hale gelen şair Nev'i Tabu'scaronāni'dir (ö. 1610), "İran ülkesini temizlemek için gözyaşları akan" (akt. &Scaronafi' Kadkani'de, s. 5).

Nevruz ve 'Ā&scaronurā anma törenleri. Modern öncesi toplumlardaki tarihi olayların anılması, kolektif hafızayı etnik veya etno-ulusal kimlikle birleştirmenin merkezi aracı olarak hizmet etti. Yeni ufuklar açan kültürel olayların anma törenlerini tarihsel ortamlarına yerleştirmek, iki ayrı ancak birbiriyle ilişkili etnik-milli ve dini olayın bir göstergesidir. Nevruz ve 'Ā&scaronurā (13 gün süreyle yılbaşı kutlamaları ve üçüncü Şii İmam İmam Hüseyin'in 10 gün şehadet edilmesi) Safeviler döneminde İran kimliğinin yeniden inşasında son derece önemlidir. Büveyhi hükümdarı Mo'ezz-al-Devle'nin emriyle 963 yılında Bağdat'ta başlatılan 'Ā&scaronura (q.v.) anma töreni, Hz. Nevruz ve Mehragan. Ā&scaronurā diğer iki kutlama ile çakıştığında, ertesi gün etno-milli bayramlar gözlemlendi, bu senaryo 398/1008 yılında, Ā&scaronurā'nın Mehragān'a denk geldiği zaman meydana geldi (bkz. Faqihi, s. 466-67). Bu ikili anma törenleri Safeviler döneminde iyice yerleşti ve birlikte 500 yılı aşkın bir süredir "İranlı-Şii" kimliğinin temellerini attı.

İmam Huseyn'in şehadetinin anılmasının Siâvu'nun şehadetinin şehadetiyle pek çok benzerliği vardır (Sug-e Siāvu&scaron) erken İslam dönemine kadar Soghdiana ve Chorasmia'da ve hatta son zamanlara kadar Kuhgiluya'daki bazı köylerde anılan İslam öncesi Pers mitolojisinde. İki ayinin bir dizi temel ortak özellik gösterdiği göz önüne alındığında, bazı yazarlar 'A&scaronura'nın zamanla Siāvu&scaron'un yerine yavaş yavaş yas almış olabileceğini öne sürdüler (bkz. Sug-e Siāvu&scaron, s. 80-89). Aslında, iki anma töreninin benzerlikleri, Ā&scaronurā'nın Persler arasındaki yaygın popülaritesini kısmen açıklayabilir. Yarshater'in (1979, s. 88-94) iki ritüeli karşılaştırmasında şu sonuca vardığı gibi: "Hüseyin ve akrabasının şehit edilmesi, ilham verici ve ayrıntılı bir yas dramına dönüşmek için İran geleneğinde hazır bir zemin buldu. Pers ruhunda derin kökleri olan uzun süredir devam eden bir uygulamanın ana özelliğini miras aldı.&rdquo

Ā&scaronurā, Siāvu&scaron ritüelinin temel özelliklerini miras alırken, Nevruz, Büveyhi'den Safevi dönemlerine kadar Şii İmamlara atfedilen bir dizi geleneğin icadıyla dini meşruiyet bulmuştur. Nevruz kutlamasıyla ilgili tarihsel anlatılar, gayretli İslami evrenselcilerin itirazlarına rağmen, İranlıların genel olarak Nevruz'u İslam'ın gelişinden günümüze kadar kutlamaya devam ettiğini göstermektedir. İran'da ve Orta Asya'nın birçok yerinde Nevruz kutlamalarının uzunluğu, neşeli toplu ruh hali ve ihtişamı, diğer İslam toplumlarındaki tüm dini ve etnik-ulusal bayramlarla karşılaştırıldığında benzersizdir (bkz. .

Nevruz ve Āscaronura'nın iki farklı anma töreninin tartışmalı, ancak birbirini destekleyen doğası, İran Yeni Yılı'nın kutlanmasını Şii fıkhında uzun süredir devam eden tartışma konusu haline getirdi. Nevruz'un meşruiyetini benimseyenler ile İran'da pagan ve İslam dışı bir uygulama olarak kınayanlar arasındaki bu çekişme Büveyhi dönemine kadar sürülebilir. Safeviler döneminde Şiilik resmen devlet dini ilan edildiğinde ve hem Nevruz hem de Āscaronura'ya riayet devlet bayramlarının iki ana kanadını oluşturduğunda, Nevruz ve İran takvimi hakkındaki kitabın gözden geçirilmiş ve genişletilmiş bir versiyonu hazırlanmış ve dahil edilmiştir (bir cilt olarak). 110 ciltlik bir dizide yaklaşık 90 sayfa) Şii geleneklerinin ansiklopedik koleksiyonuna, Behār al-enwar Safevi devletinin önde gelen dini şahsiyeti Molla Muhammed Bāqer Majlesi tarafından. Sunulan çeşitli geleneklerin Behār al-enwar Nevruz kutlamasında, ikisi merkezi öneme sahip olarak öne çıkıyor: biri kutlamayı kutsallaştıran İmam Cafer el-Sâdık'a (k.v.) atfedilirken, diğeri de onu İslam dışı olarak kınayan İmam Musa el-Kâyim'e atfedilir. Behar belirli bir Mo'allā b'nin hikayesini anlatıyor. Nevruz'da İmam Sadık'ı ziyaret eden Şonays. Nevruz'un "insanlıkla ilk ahit günü, güneşin ilk doğduğu gün ve Deccal Deccal'in Kaim tarafından yenilgiye uğratılmasıyla sona eren peygamberlerin hayatındaki diğer çeşitli olayların günü" olarak önemini açıklamak. "İmam, bunun, "siz [muhtemelen Araplar] onu bastırmaya çalışmanıza rağmen, Farsların koruduğu bizim günlerimizden [yani kutsal günlerden] ve Şia'mızın günlerinden biri" olduğunu iddia ediyor. Behār al-enwar LIX, s. 92, tr olarak. ve alıntı Walbridge, s. 83). Nevruz hasımları, Halife el-Mansur Nevruz'un riayetinin meşruiyeti konusunda kendisine çağrıda bulunduğunda, İmam Musa el-Kâyim'e atfedilen bir hadise dayandırdı ve o da şöyle cevap verdi: "Dedem, Hz. Tanrım ve bu tatil hakkında hiçbir şey bulunamadı. İslam'ın yıktığı bir Pers geleneğidir&rdquo (Behar, yer. cit., tr. ve alıntı Walbridge, s. 83). Meclesi, pek çok kaynakta bu hadisin sıklıkla İmam Sadık'a atfedildiğini öne sürerken, ilmi bir tavırla, okuyucunun meseleye kendileri karar vermeleri için kapıyı açık bırakmaktadır. Tartışmada bir başka önemli nokta da, 11. yüzyılda Şii hukukunun kurucu babalarından biri olan Şeyh el-Tāʾefa Ṭusi'nin zamanından itibaren, Nevruz'un farz orucu ve namazının Şii hukukunun bir parçası haline gelmesidir. Nevruz tarihi sürekli tartışmalara konu olmuştur. Ayrıca, Şeyh Abbas Kumi, etkili modern Şii duaları koleksiyonunda, Mafātiḥ al-jenan, Nevruz kutlamasını kutsallaştırmak için İmam el-Sâdık'a atfedilen geleneği destekleyen konuşmalar: &ldquoNevruz gününde yıkanın [abdest alın] ve en temiz kıyafetlerinizi &hellip giyinin&rdquo (Walbridge tarafından aktarılır, s. 89-90). Nevruz'un hayatın her kesiminden insanlar arasında yaygın bir şekilde kutlanması, Ā&scaronura hariç diğer ana İslami bayramlarla karşılaştırılarak da gözlemlenebilir. Nevruz kutlaması iki ana İslami bayramdan üstündür: iftar bayramı (‘Id-e Feṭr), kutsal oruç ayının (Ramazan) ve kurban bayramının ('Id-e Qorbān veya al-Ażḥā) tamamlanmasını takip eden tatil sırasında.

Nevruz'un önemi, Safevi tarihçilerinin vakayinamelerinde, Nevruz şenliklerinin ihtişamının, 'Ā&scaronura ile aynı zamana denk geldiğinde bile ayrıntılı tasvirlerinin yer aldığı özel yeri ile daha da belirtilir. 21 Mart 1611'de Nevruz şenlikleri, Şiilerin İmam Hüseyin'in şehadetini andıkları gün olan 6. Muharrem 1020 Cuma günü gerçekleşti. Şah Abbas her iki günü de onurlandırdı, Ā&scaronura gününde yas tuttu ve ertesi gün Nevruz'u kutladı. Nevruz 1611 kutlamalarının ihtişamı, vakayinamede iyi bir şekilde resmedilmiştir. Āla-mārā-ye 'Abbāsi: "Şah daha sonra toplumun tüm sınıflarının davet edildiği Ba'-e Naq&scaron-e Jahan'da büyük bir şölen hazırlanmasını emretti. &hellip Parkta her gruba ayrı bir yer tahsis edildi ve altın çadırlar, ipek ve Çin brokarından tenteler kuruldu. Her grubun önüne ilginç ve dikkat çekici şekillerde süslenmiş ve lambalarla aydınlatılmış stantlar dikildi. Sayfalar, toplanan toplantıyı tezahürat taslaklarıyla doldurdu ve eğlence birkaç gün sürdü&rdquo (çev. Savory, 1978, s. 1037).

Yerel, bölgesel, akrabalık ve kabile ufuklarını aşan, İran'ın modern öncesi uzun tarihinde nispeten tutarlı bir tarihsel ve kültürel İran kimliği anlayışı geliştirildi. İranlıların kimliği büyük ölçüde toprak bağlarından alındı. Çoğunlukla, sırasıyla İran topraklarında veya İran krallığında bulunan doğum veya ikamet yerleriyle tanımlandılar (iran&scaronahr, iranzamin, molk-e İran, mamlekat-e İran, ke&scaronvar-e İran). İran topraklarının tarihsel anlayışına olan bağlarının, aynı zamanda, İran mitolojilerine ve geleneksel tarihe derinden kök salmış ortak hayali atalarının tezahürleri olduğunu varsaydılar. Persleşmiş yönetici Türk ve Moğol kılıç adamları bile kendilerini Pers krallarının mirasçıları olarak sundular ve emirİlk zamanlardan Kaçar döneminin sonuna kadar bir süreklilik içindeydiler ve bu nedenle İranlı olarak kabul edildiler. İran'ın kültürel farklılığına olan inanç, ulusal bayram olan Nevruz'un anılması, "İran" fikrinin Türkiye üzerinden yayılması. naqqāli ve &Scaronāh-nāma ḵᵛāni Fars şiirinin hayatın her kesiminden insanlar arasındaki popülaritesi, modern zamanlarda İran kültürel kimliğinin temeli olarak hizmet etmeye devam etti.

İslam öncesi İran tarihinin ve kültürünün yüceltilmesinin Safevi döneminde, birçok yaratıcı dilsel icatla, sözde bir Zerdüşt mezhebi olan Har Keyvāni dini ve edebi hareketi (qv) ile tekrarlandığını belirtmek ilginçtir (ayrıca bkz. DABESTĀN- E MAḎĀHEB DASĀTIR 19. yüzyıldaki etkisi için bkz. Tavakoli-Targhi, 2001, s. 86-95). 19. yüzyıldaki bu hareketin ardından, bir Kaçar prensi olan Celaleddin Mirza, kendisini İran kökenli olarak tanımlayarak, yaratılış zamanından 19. yüzyılın ortalarına kadar İran'ın modern öncesi etno-milli tarihinin ilk ders kitabını hazırladı. Yüzyıl. İran kimliğinin 19. ve 20. yüzyıl milliyetçilik çağına girmesi, bu geniş tarihsel farkındalık ve kültürel bilinç çerçevesi içindeydi (aşağıda iv'e bakınız).

Abdülrezzak Semerkandi, Maṭla'-e sa'dayn ve mecma'-e bahreyn ben, ed. AH. Navāʾi, Tahran, 1974.

Salih Said Ağa, Emevileri Deviren Devrim: Ne Arap ne Abbasi, Leiden, 2003.

'Ālamarā-ye &Scaronāh İsmail, ed. A. Montaẓer-e Ṣāḥeb, Tahran, 1970.

'Ālamarā-ye &Scaronāh Tahmāsb, ed. I. Af&scaronār, Tahran, 1991.

H. F. Amedroz, &ldquoŞahanşah Unvanının Büveydi Hükümdarları Tarafından Kabulü,&rdquo Nümizmatik Chronicle, 4. seri, 5, 1905, s. 393-99.

Amir Mo'ezzi, Divan-ı Amir Mo'ezzi, ed. A. Eqbāl-Ā&scarontiāni, Tahran, 1939.

A. J. Arberry, &ldquoFars Edebiyatı,&rdquo in idem, ed., Pers Mirası, Londra, 1968, s. 199-292.

Ahmad Ashraf, &ldquoBoḥrān-e howiyat-e melli wa qawmi dar Iran&rdquo (İran'da ulusal ve etnik kimliklerin krizi), içinde İran İsim/İran-nāma 12/3, Yaz 1994, s. 521-50.

H.W. Baily, Dokuzuncu Yüzyıl Kitaplarında Zerdüşt Sorunları, Oxford, 1943.

Ebu Ali Muhammed Balami, Tāriḵ-e Bal'ami, ed. M.-T. Bahar, Tahran, 1962.

Faḵr-al-Din Dāʾud Banākati, Tāriḵ-e Banakati, rawżat ola&rsquol-albāb fi maʿrefat al-tawāriḵ wa&rsquol-ansāb, ed. J. & Scarone'ār, Tahran, 1969. Qāzi Nāṣer-al-Din 'Omar Bayżāwi, Neẓām al-tawārikò, ed. &Scaronams-Allāh Qadri, Haydarabad, 1930 ed. B. Karimi, Tahran, 1936.

Ebu Reyhan Biruni, Ketāb al-āṯār al-bāqia 'an al-qorun al-Tālia, ed. olarak Eduard Sacau Chronologie orientalischer Völker von Albêrûnî, Leipzig, 1878 birkaç baskı.

François de Blois, &ldquoA Pers Poeming the Lamenting the Arap Conquest,&rdquo in C. Hillenbrand, ed., Clifford Edmund Bosworth Onuruna Çalışmalar II, Leiden, 2000, s. 82-95.

Bondāri Esfahani, Tāriḵ-e selsela-ye Selçuki: zobdat al-noṣra wa noḵbat al-'oṣra, tr. M.-H.ṟ Celili, Tahran, 1977.

C. E. Bosworth, &ldquoErken İslam İran'ında Hükümdarlığın Mirası ve Geçmişle Hanedan Bağlantılarının Arayışı,&rdquo İran 11, 1973, sayfa 51-62.

John A. Boyle, &ldquoUlusal Bir Devlet Olarak İran'ın Evrimi,&rdquo Acta Iranica 3, 1974, sayfa 327-38.

EG Browne, Pers Edebi Bir Tarih, 4 cilt, Cambridge, 1956.

Claude Cahen, &ldquoKabileler, Şehirler ve Sosyal Organizasyon,&rdquo in Camb. Geçmiş. İran IV, s. 305-28.

Seyyed Moḥamamad Dabirsiāqi, &ldquoTāt o Tājik o Tāzik,&rdquo in I. Af&scaronār, ed., Nāmvāra-ye Doktor Mahmud Af&scaronār VI, Tahran, 1991, s. 3374-421.

Elton L. Daniel, &ldquoManuscripts and Editions of Bal'ami&rsquos Tarjomah-i Tārīḵ-i Tabari,&rdquo JRAS, 1990, sayfa 282-321.

Ali Ekber Dehḵodā, Amṯal o ḥekam, 4 cilt., Tahran 1959-60.

Ebu Hanife Dinavari, el-Aḵbār al-ṭewāl, ed. Vladimir Guirgass, Leiden, 1888.

Ebn el-Bali, fars-nāma, ed. Guy Le Strange ve R. A. Nicholson olarak İbnu&rsquol-Balkhí'nin F'aacutersn'acutema'sı, GMS, Cambridge, 1921.

Ebn Beṭriq (Eutychius), Annales, ed. L. Cheikho, Beyrut, 1906-09.

Ebn Esfandiar, Tāriḵ-e Ṭbarestān, tr. EG Browne olarak Taberistan Tarihinin Kısaltılmış Bir Çevirisi, Leiden ve Londra, 1905 ed. A. Eqbāl-Ā&scarontiāni, 2 cilt., Tahran, 1941.

Ebn Ḵordāḏbeh, Ketāb al-masālek wa&rsquol-mamālek, ed. M.J. de Goeje, BGA, Leiden, 1889 2. baskı, Leiden, 1967.

Ebn Meskeveyh, Tahḏīb al-aḵlāq, ed. C. Zurayk, Beyrut, 1966, çev. C. Züreyk olarak Karakterin İyileştirilmesi, Beyrut, 1968.

Ebn Nedim, Ktāb al-fehrest, ed. R. Tajaddod, Tahran, 1971.

Ebn Qo'ayba, el-Ma'aref, ed. Ṯarwat 'Okā&scarona, Kahire, 1960.

İdem, 'Oyun el-a'bar, ed. A. Zeki Adawi, 4 cilt, Kahire, 1925-30.

Mo'in-al-Din Esfazāri, Rawżāt al-jannāt fi avsāf medinetü'l-Herāt ben, ed. M. Eshak, Kalküta, 1961.

İskender Bey Torkaman, Tārik-e 'ālamara-ye 'abbāsi, 2 cilt, ed. I. Af&scaronār, Tahran, 1955-56 tr. olarak Roger Savory Büyük Şah Abbas Tarihi, Boulder, Colo., 1978.

Estaḵri, Masal ve mamalek, Tahran, 1961.

Molla Abd-al-Ali Fa'r-el-Zamani, Taḏkera-ye meyḵāna, ed. A. Golčin-e Ma'āni, Tahran, 1961.

Ali Astar Fakihi, Āl-e Buya wa awżā'-e zamān-e i&scaronān, Tahran, 1978.

Seyfeddin Muhammed Fartani, Divan-ı Seyfeddin Muhammed Fatani ben, ed. NS. Safa, Tahran, 1962.

Farroḵi Sistani, Divān-e Farroḵi-e Sistani, ed. M. Dabirsiāqi, Tahran, 1976.

Firdevsi, &Scaronāh-nāma, ed. Djalal Khaleghi-Motlagh, Bib. Pers., Farsça Metin Dizisi, N.S. 1, New York, 1987-.

Bert Fragner, Öl &ldquoPersophonie&rdquo: Regionalität, Identität und Sprachkontakt in der Geschichte Asiens (Asya tarihinde Persophonia&mdashbölgecilik, kimlik ve dil ilişkileri), Halle an der Saale, 1999.

Richard Fry, Pers'in Altın Çağı, Londra, 1975.

Abdül Hayy Gardizi, Zeyn el-a'bar, ed. Abd-al-Hayy Habibi, Tahran, 1968.

H. A. R. Gibbs, &ldquoThe Social Significance of Shuubiya,&rdquo in Studia Orientalia Ioanni Pedersen Dicata, Kopenhag, 1953, s. 105-14 tekrar. idem'de, İslam Medeniyeti Çalışmaları, Princeton, 1962, s. 62-73.

Gherardo Gnoli, İran Fikri: Kökeni Üzerine Bir Deneme, Roma, 1989.

Ahmed Golčin-e Ma'ani, Kārvān-e Hend: dar aḥwāl o āṯār-e &scaronāʿerān-e ′aṣr-e Ṣafawi ke be Hend raftand, 2 cilt., Ma&scaronhad, 1990.

Ignaz Goldziher, Muhammedanische Öğrencisi Ben, Halle, 1889 ed. S.M. Stern, tr., C.M. Barber ve S.M. Stern, olarak Müslüman Çalışmaları Ben, Londra, 1966.

Es'ad Gorgani, Vis o Rāmin, ed. M. Minovi, Tahran, 1958.

G. E. von Grunebaum, &ldquoFirdausi&rsquos Tarih Kavramı,&rdquo in idem, İslâm, Kültürel Bir Geleneğin Doğası ve Büyümesi Üzerine Denemeler, Londra, 1961, s. 168-84.

Dimitri Gutas, Yunan Düşüncesi, Arap Kültürü, Londra, 1998.

Ḥāfeẓ-e Abru, Zobdat al-tawariḵ ben, ed. K. Ḥājj Seyyed-jawādi, Tahran, 1993.

İdem, Joḡrāfiā-ye Ḥāfeẓ-e Abru, 3 cilt, ed. S. Sajjādi, Tahran, 1996-99.

Hamd-Allah Mostawfi, Nozhat el-kulub, ed. M. Dabirsiāqi, Tahran, 1957.

İdem, Tāriḵ-e gozida, ed. Abd-al-Hosayn Navāʾi, Tahran, 1960.

Ḥamza Esfahani, Ketāb taʾriḵ seni moluk al-arż wa&rsquol-anbiāʾ, ed. ve Latince tr. J.-M.-E. Gottwaldt, 2 cilt, St. Petersburg ve Leipzig, 1844-48.

William Hanaway, &ldquoAlexander ve İran Kimliği Sorunu&rdquo Acta Iranica 16, 1991, sayfa 93-103.

J. Brian Harley ve David Woodward, der., Geleneksel İslam ve Güney Asya Toplumlarında Haritacılık II/1 İslami Haritacılık, Madison, 1992.

Eric Hobsbawm, 1780'den Günümüze Milletler ve Milliyetçilik: programı, Efsane, gerçeklik, Cambridge, 1990.

Celal Homāʾi, &Scarono'ubiya, ed. M. Qodsi, İsfahan, 1984.

'Ata-Malek Jovayni, Tāriḵ-e jahāngo&scaronāy ben, ed. M. Kazvini, Leiden, 1911.

Menhāj-e Serāj Juzjāni, Tabaqāt-e naṣeri, ed. A. Habibi, Kabil, 1963.

Ḡiāṱ-al-Din Ḵᵛāndamir, Tāriḵ habib al-siar, ed. M. Dabirsiāqi, 4 cilt, Tahran, 1954.

Firoozeh Kashani-Sabet, Sınır Kurguları: İran Ulusunu Şekillendirmek, 1804-1946, Princeton, 1999.

Carla Klausner, Selçuklu Vezirliği: Bir Sivil Yönetim İncelemesi 1055-1194, Cambridge, Mass., 1973.

Dorothea Krawulsky, Īrān&mdashDas Reich der Īlḫāne: Eine topographisch&mdashhistoriche Study, Weisbaden, 1978.

Ann K. S. Lambton, &ldquoḲawmiyya iii. İran'da,&rdquo EI2 IV, 1978, s. 785-90.

İdem, &ldquoSelçuklu İmparatorluğunun İç Yapısı&rdquo in Ortaçağ Pers Hükümetinde Teori ve Uygulama, Londra, 1980, s. 203-82.

İdem, Qajar Persia: On Bir Çalışma, Austin, 1987.

Gilbert Lazard, &ldquoYeni Farsça Dilinin Yükselişi,&rdquo Camb. Geçmiş. İran IV, 1975, s. 595-632.

G. Lecomte, İbn Kuteybe: l&rsquohomme, oğul &scaronuvre, kimlik ve bilgiler, Şam, 1965.

R. Levy, &ldquoPersia and the Arabs,&rdquo, A.J. Arberry, ed., Pers Mirası, Londra, 1968, s. 60-88.

Wilfred, Madelung, &ldquoŞahanşah Unvanının Büveyhiler Tarafından Kabulü ve &lsquoDeylem Hükümdarlığı&rsquo (Dawlat al-Deylam),&rdquo JNES 28, 1969, sayfa 168-83.

Muhammed Bāqer Majlesi, Behār al-enwar LIX ed. Jawād 'Alawi ve M. Hundi, Tahran, 1949.

Malek&scaronāh Ḥosayn Sistāni, Ehyāʾ al-moluk, ed. M. Sotudha, Tahran, 1965.

Mo'ahhar b. Tahir Makdesi, Ketāb al-badʾ wa&rsquol-taʾriḵ, ed. ve tr. C&ecutment Huart olarak En canlı tarih ve tarihçesi, 6 cilt., Paris, 1899-1919 Farsça tr. BAY. &Scaronafi'i Kadkani, as Āfarine&scaron wa tārikò, 6 cilt. 2, Tahran, 1975.

Muhammed Halil Mar'a&scaroni Safawi, Mecma' al-tawari, ed. A. Eqbāl-Ā&scarontiāni, Tahran, 1950.

Mesud, Moruc al-Tahab, ed. ve tr. Charles Barbier de Meynard ve Abel Pavet de Courteille Les prairies d&rsquoor, 9 cilt., Paris, 1861-1917 rev. ed. Charles Pellat, 7 cilt, Beyrut, 1962-79.

İdem, Ketāb al-tenbih wa&rsquol-e&scaronrāf, ed. M.J. de Goeje, BGA, Leiden, 1894.

Jalāl Matini, &ldquoIran dar goḏa&scaront-e ruzgārān: dawrān-e eslāmi,&rdquo İranşenasi/İran-&scaronenasi 4/2, 1992, sayfa 243-68.

Rudi Matthee, &ldquoAloofness ve Büyülenme Arasında: Safevi Görüşleri Batı,&rdquo İran Çalışmaları 31/2, 1998, s. 219-46.

Julie Meisami, On İkinci Yüzyılın Sonuna Kadar Pers Tarihçiliği, Edinburg, 1999.

İdem, &ldquoTarih Neden Farsça Yazılır? Samanid Döneminin Tarihsel Yazıları,&rdquo in C. Hillenbrand, ed., Clifford Edmund Bosworth Onuruna Çalışmalar II, Leiden, 2000.

Charles Melville, &ldquoFrom Abaqa to Abaqa: Qāḍī Baiḍāwī&rsquos Rerangement of History,&rdquo in Studia Iranica 30, 2001, s. 67-86.

Shahrokh Meskoob, Sug-e Siāvu&scaron (dar marg o rastāḵiz), Tahran, 1971.

İdem, İran Uyruğu ve Fars Dili, tr. M. Hillmann, ed. J. Perry, Önsöz ve Yazarla Söyleşi, Ali Banuazizi, Washington, D.C., 1992.

Vladimir Minorsky, &ldquoPersia: Religion and History,&rdquo in G. E. von Grunebaum, ed., Müslüman Medeniyetinde Birlik ve Çeşitlilik, Chicago, 1955, s. 173-90 tekrar. V. Minorsky'de, Iranica: Yirmi Makale, Bist maqāla-ye Minorski, Tahran, 1964, s. 242-59.

İdem, &ldquoThe Older Preface to the Shahnâme,&rdquo age, s. 260-73.

Idem, &ldquoİran Intermezzo,&rdquo in Kafkas Tarihi Çalışmaları, Londra, 1953, s. 110-16.

Moḥammad Ḵᵛāvand&scaronāh Mirḵᵛānd, Tāriḵ-e rawżat al-sÂafā XI, ed. M.-J. Ma&scaronkur, Tahran, 1972.

Muhammed Mofid Mostawfi Bāfqi Yazdi, Jāme'-e mofidi, cilt. 1 ve 3, ed. I. Af&scaronār, Tahran, 1961-63.

İdem, Moḵtaṣar-e Mofid dar aḥwāl-e belad-e welāyāt-e İran, ed. Seyfeddin Necmabadi, Wiesbaden, 1989.

M. Mohammadi Mala-yeri, Tāriḵ wa farhang-e Iran dar dawrān-e enteqāl az 'asr-e Sāsāni be 'asr-e eslāmi, 5 cilt., Tahran, 1993-2003.

M. Mo'in, Mazdayasnā wa edeb-e fārsi I, 3. baskı, Tahran, 1976.

Mojmal al-tawāriḵ wa&rsquol-qeṣas& akut, ed. M.-T. Bahar, Tahran, 1939.

David Morgan, Ortaçağ Pers, 1040-1797, Londra, 1988.

Roy P. Mottahedeh, &ldquoThe Shu'ubiyah Conversy and the Social History of Early İslami İran,&rdquo IJMES 7, 1976, s. 161-82.

Muhammed b. Hendū&scaronāh Naḵjavāni, Dastur al-kāteb fī ta'yin al-marateb, ed. A. 'Alīzāda, 3 cilt. Moskova, 1964-76.

İdem, Tajareb al-selaf, ed. A. Eqbāl-Ā&scarontiāni, Tahran, 1965.

Nar&scaronaki, Tarik-e Boḵārā, ed. M.-T. Modarres Razawi, Tahran, 1940 2. baskı. Tahran, 1972 tr. R. N. Frye olarak Buhara'nın Tarihi, Cambridge, Mass., 1954.

&Scaronehāb-al-Din Nasavi, Sırat-ı Celaleddin Minkoberni, ed. M. Minovi, Tahran, 1965.

Mohammad-Ebrāhim Nasiri, Dastur-e &scaronahriārān, ed. Mohammad-Nāder Nasiri Moqaddam, Tahran, 1994.

'Abd-al-Hosayn Navāʾi, ed. Asnād wa mokātabāt-e tāriḵi-e İran az Timur tā &Scaronāh Esmāʿil, Tahran, 1977.

Nehâyet el-erab, abr. tr. EG Browne, JRAS, 1900, s. 195-259.

Neẓām-al-Molk, Siar al-moluk (Siāsat-nāma), ed. Hubert Darke, Tahran, 1976 tr. olarak koyu Siasat-Namah. Hükümet Kitabı veya Krallar İçin Kurallar, Londra, 1960.

'Onsor-el-Ma'ali Keykavus b. İskender, Kabus-nāma, ed. Ḡ.-H. Yusofi, Tahran, 1966.

'Onsori, Divan-ı Onsori, ed. M. Dabirsiāqi, Tahran, 1963.

'Onsor-el-Ma'ali Keykavus b. Eskandar, M. Qazvini, &ldquoMoqaddama-ye qadim-e &Scaronāh-nāma,&rdquo in idem, Bist maqāla-ye Kazvini, ed. A. Eqbāl-Ā&scarontiāni, Tahran, 1953, II, s. 5-90.

Hasan b. Muhammed Kumi, Tāriḵ-e Kum, ed. Celaleddin Tahrani, Tahran, 1934.

Şeyh Abbas Kumi, Mafātiḥ al-jenan, Tebriz, 1908 (çeşitli baskılar).

Sholeh A. Quinn, Şah Döneminde Tarih Yazımı &lsquoAbbas: İdeoloji, taklit, ve Safevi Günlüklerinde Meşruiyet, Tuz Gölü Şehri, 2000.

Ra&scaronid-al-Din Fażl-Allāh, Tāriḵ-e mobārak-e Ḡazān Khan, ed. Karl Jahn, Londra, 1940.

İdem, Jāme' al-tawariḵ III, ed. 'A.-'A. Alizada, Bakü, 1957.

İdem, Sawāneḥ al-afkār-e ra&scaronidi, ed. M.-T. Dane&scaronpažuh, Tahran, 1979.

Muhammed b. Ali Ravandi, Rāḥat al-ṣodur ve âyete'l-sorur dar tāriḵ-e Āl-e Selçuklu, ed. M. Eqbal, yeni baskı. notlar ve referanslarla, M. Minovi, Tahran, 1985.

Mohammad Rekaya, &ldquoLa Place des vilayetler sud-caspiennes dans l&rsquohistoire de l&rsquoIraŋ: rol &lsquonationale&rsquo ile ilgili özel bir bölgesellik?&rdquo Revista degli studi oryantali 68, 1974, sayfa 115-52.

İdem, &ldquoMazyar, direniş ou entegrasyon d&rsquoune eyaleti iranienne au monde musulmaŋ,&rdquo Studia Iranica 2/2, 1973, s. 143-92.

Lutz Richter-Bernburg, &ldquoDilsel Shu'ūbīya ve Erken Yeni-Fars Düzyazısı,&rdquo Amerikan Doğu Derneği Dergisi 94/1, 1974, s. 55-64.

Hasan Bey Rumlu, Ahsan et-tawarik, ed., 'A.-Ḥ. Navāʾi. Tahran, 1978.

Muhammed b. Ali &Scaronabānkāraʾi, Mecma'ül-ensâb, ed. M. H. Mohaddeṯ, Tahran, 1984.

Sa'di, Kolliyāt-e Sa'di, ed. M-'A. Foruḡi, Tahran, 1983.

G.-H. Sadık, Les mouvements religieux iraniens au IIe et au IIIe siècle de l&rsquohégire, Paris, 1938 Farsça tr. olarak yazar tarafından Jonbe&scaronhā-ye dini-e Irani dar qarnhā-ye dovvom wa sevvom-e hejri, Tahran, 1993.

Ḏabih-Allah Safa, Tāriḵ-e adabiyāt dar İran, 6 cilt. 9, Tahran, 1953-92.

İdem, ḴolāsÂa-ye tāriḵ-e siāsi, ejtemāʿi wa farhangi-e İran az āḡāz tā pāyān-e 'as&Acirr-e Ṣafawi, Tahran, 1977.

İdem, Ḥemāsa-sarāyi dar İran, Tahran, 1984.

Moḥammad-Reżā &Scaronafiʿi Kadkani, &ldquoTalaqqi-e qodamāʾ az waṭan,&rdquo Alefba 2, 1973, sayfa 1-26.

Żiāʾ-al-Din Sajjādi, &ldquoNām-e Irān dar naḵostin a&scaronʿār-e fārsi,&rdquo in I. Af&scaronār, ed., Nāmvāra-ye Doktor Mahmud Af&scaronār II, Tahran, 1986, s. 248-59.

Bertold Spuller, früh-islamischer Zeit Politik'te İran, kültür, Verwaltung und öffentliches Leben zwischen der arabischen und der seldschukischen Eroberung, Wiesbaden, 1952 tr. J. Falāṭuri, Tāriḵ-e İran dar qorun-e naḵostin-e eslāmi, Tahran, 1970.

Idem, &ldquoIran: The Persistent Heritage,&rdquo in G. E. von Grunebaum, ed., Müslüman Medeniyetinde Birlik ve Çeşitlilik, Chicago, 1955, s. 67&ndash82.

Idem, &ldquoThe Evolution of Pers Historiography,&rdquo in B. Lewis, P. M. Holt, eds., Ortadoğu tarihçileri, Londra, 1962. s. 126-32.

S. M. Stern, &ldquoYa&rsquoqub the Coppersmith and Pers National Sentiment,&rdquo in C. E. Bosworth, ed., İran ve İslam: Rahmetli Vladimir Minorsky'nin Anısına, Edinburgh, 1971, s. 535-56.

İdem, Aristoteles Dünya Devleti Üzerine, Londra, 1968.

Ebu Mansur Sa'ālebi, Ḡorar aḵbār moluk al-fors, ed. ve tr. olarak Hermann Zotenberg Tarihsel des rois des Perses, Paris, 1900.

Muhammed b. Jarir Tabari, Ketāb taʾriḵ al-rosol wa&rsquol-moluk, ed. M.J. de Goeje ve diğerleri, 15 cilt, Leiden, 1879-1901 repr. Leiden, 1964 tr. gibi çeşitli bilim adamları tarafından el-Taberî'nin Tarihi, ed. Ehsan Yarshater, Albany, N.Y., 1985-.

İdem, Tarjoma-ye tefsir-e tabari ben, ed. Habib Yaḡmāʾi, Tahran, 1960.

Ahmed Tafazazoli, Tāriḵ-e adabiyāt-e Iran-e pi&scaron az Eslām, ed. Ž. Āmuzgar, Tahran, 1997.

İdem, Sasani Topluluğu: I. Savaşçılar, II, Yazıcılar, III. Dehqān'lar, New York, 2000.

Tac-eddin Hasan b. &Scaronehāb Yazdi, Jāme' al-tawāriḵ-e hasani, baḵ&scaron-e Timuriān pas Timur olarak (855-57), ed. H. Modarresi Ṭabāṭabāʾi ve I. Af&scaronār, Karachi, 1977.

NS. Taqizādeh, &ldquoMan&scaronaʾ-e asÂli wa qadim-e &Scaronāh-nāma,&rdquo Kaveh 5/10, Ekim 1920, s. 9-14 tekrar. içinde Hezāra-ye Firdevsi, Tahran, 1943, s. 17-107.

Tāriḵ-e Sistan, ed. M.-T. Bahār, Tahran, 1956 tr. olarak Milton Altın Tārikh-e Sistan, PHS, Roma, 1976.

Mohamad Tavakoli-Targhi, İran'ı Yeniden Biçimlendirmek: Oryantalizm, Oksidentalizm ve Tarihçilik, New York, 2001.

Mustafa Vaziri, İran Hayali Ulus Olarak: Ulusal Kimliğin İnşası, New York, 1993.

Muhammed Yusof Wāleh Esfahani, Ḵold-e barin: İran dar ruzgār-e Safawiān, ed. Mir Hā&scaronem Mohaddeṯ, Tahran, 1972.

John Walbridge, &ldquoA Basra Körfezi'nde Işıklar: The Chapter on the Nawruz in the Bihār al-Enwar,&rdquo İran 35, 1997, sayfa 83-92.

G. M. Wickens, &ldquoPersian Literature and Afirmation of Identity,&rdquo, Roger M. Savory, ed., İslam Medeniyetine Giriş, Cambridge, 1976. s. 71-78.

Ahmed b. Ebi Yakub Yakubî, Ketāb al-boldan, ed. M.J. de Goeje, BGA, Leiden, 1892 2. baskı, Leiden, 1967.

İdem, Taʾriḵ, ed. M.T. Houtsma olarak Tarihler, Leiden, 1883.

Yakut, Er&scaronad al-arib elā ma'refat al-adib, ed. D.S. Margoliouth, GMS, 7 cilt., Leiden, 1907-26.

Ehsan Yarshater, &ldquoSasaniler Ahamenişlerin Mirasçıları mıydı?&rdquo in La Persia nel Medioevo, Roma, 1971, s. 517-31.

İdem, &ldquoSafevi Edebiyatı: İlerleme veya Düşüş,&rdquo İran Çalışmaları 7/1-2, 1974, s. 217-70.

Idem, &ldquoTa'zia ve İran'da İslam Öncesi Yas Ayinleri,&rdquo, Peter Chelkowski, ed., İran'da Ta'zieh Ritüeli ve Dram, New York, 1979, s. 88-94.

İdem, &ldquoİran Ulusal Tarihi,&rdquo in Camb. Geçmiş. İran III/1, 1983a, pp. 359-477 (geniş kaynakça ile).

İdem, &ldquoMazdakism&rdquo in Camb. Geçmiş. İran III/1, 1983b, s. 991-1024.

İdem, &ldquoČerā dar &Scaronāh-nāma az pād&scaronāhān-e Mād wa Haḵāmane&scaroni ḏekr-i nist?&rdquo İran İsim/İran-nāma 3/2, 1984, sayfa 191-213.

Idem, &ldquoThe Pers Presence in Islam World,&rdquo in R. Hovannesian ve G. Sabagh, eds., İslam Dünyasında Pers Varlığı, Cambridge, 1998, s. 4-125.

Ẓahireddin Mar'a&scaroni, Tāriḵ-e Ṭabarestān ve Ruyān ve Māzandarān, giriş. M.-J. Ma&scaronkur, ed. M.-Ḥ Tesbihi, Tahran, 1966.

Muhammed b.'Ali Ẓahiri Kāteb Semerkandi, Aḡrāż al-siāsa fī aʿrāż al-riāsa, ed. J. & Scarone'ar, Tahran, 1970.


İslam'da Kadın ve Başörtüsü

İslam'ın yükselişinden sonra, Kuran (Tanrı'nın sözü) ve Hadis (Peygamber Muhammed'in gelenekleri) Şeriat veya İslam dini hukuku haline geldi. Şeriat, kadınların örtünmelerini emreder. Bu gelenekleri takip eden kadınlar, başörtüsü takmanın saygınlık ve dindarlık iddiası olduğunu düşünüyor. Kuran'dan ilgili pasajlardan biri “O Peygamber! Eşlerine, kızlarına ve müminlerin kadınlarına söyle, dış elbiselerini bedenlerinin üzerine en uygun olanlarını giysinler, tanınmaları ve taciz edilmemeleri gerekir. Allah çok bağışlayandır, çok esirgeyendir' (Ahzab Suresi, 33/59). Vücudun bu bölgeleri “awrah” (vücudun örtülmesi gereken kısımları) olarak bilinir ve hem Kuran'da hem de Hadislerde bahsedilir. “Başörtüsü”, kadınların kamusal alanda erkeklerden soyutlanmasını ifade etmek için de kullanılabilir.

Afganistan'da günümüz kadın sanat öğrencileri. Birçok modern İslam ülkesinde Şeriat, siyaset ve dini birleştirir. Örneğin, Suudi Arabistan'da kadınların başörtüsü takması zorunluyken, Afganistan'da çok yaygın ama devlet tarafından yasal olarak zorunlu değil.

Kadınların peçe ile örtünmesi uygulaması İslam öncesi dönemlerde de biliniyordu. Bizans İmparatorluğu'nda ve İslam öncesi Pers'te peçe, seçkin ve üst sınıf kadınlar tarafından giyilen bir saygı sembolüydü.

Peçesini tutan duran kadın. Pişmiş toprak heykelcik, c. 400-375 M.Ö. Bizans İmparatorluğu'nda ve İslam öncesi İran'da peçe vardı ve peçe takmak artık İslam inancının temel bir ilkesidir.


İran'ın kısa tarihi

ABD'nin İranlı komutan Qasem Soleimani'ye suikastinden hapisteki anne Nazanin Zaghari-Ratcliffe'nin devam eden davasına kadar, İran son aylarda neredeyse manşetlerden çıkmadı. Fakat İran tarihi ne kadar geriye uzanıyor? Burada, St Andrews Üniversitesi'nden Profesör Ali M Ansari, ülkenin tarihsel soyunu, İslam ve Şiiliğin ortaya çıkışını ve İran'ın geleneklerini modern dünyayla uzlaştırma girişimlerini gösteriyor…

Bu yarışma artık kapanmıştır

Yayınlanma: 8 Ocak 2020, 16:43

İran, birkaç bin yıl öncesine uzanan herhangi bir modern devletin en zengin tarihsel soylarından birine sahiptir. Bu tarih genel olarak üç çağa ayrılabilir: İslam öncesi antik dönem (MÖ 559 - MS 651) İslami dönem (MS 651 - MS 1800) ve 1800 civarında Batı modernitesiyle karşılaşmasıyla tanımlanan modern dönem.

İslam öncesi antik dönem

'İran' tarihi, İran kabilelerinin Orta Asya'dan MÖ 2. binyılda bugün İran platosu olarak bilinen yere göç etmesiyle başlar. Ancak organize insan yerleşimi çok daha önce gelişti ve güneybatı İran'da - bugün güney Irak'ta - üçüncü bin yılda Elam uygarlığı ortaya çıktı. MÖ 1. binyılda Medler ve Persler şeklinde iki ayrı İran devleti ortaya çıktı ve dünya sahnesine vurgulu girişleri MÖ 559'da Cyrus II'nin tahta çıkmasıyla başladı.

Ahameniş Pers İmparatorluğu büyüyerek o zamanlar insanoğlunun bildiği en büyük bitişik toprak imparatorluğu haline geldi ve daha sonra İran'ın İslam öncesi dini olan Zerdüştlük ile ilişkilendirilecek olan dini fikirlere dayanan nispeten iyi niyetli yönetimi ile hem dost hem de düşmanı etkiledi. mantra “iyi sözler, iyi düşünceler ve iyi işler”. Yunan devletlerini fethetme konusundaki başarısız girişimleri ve ardından yaklaşık 150 yıl sonra M.Ö. İskender'in halefleri - Seleukoslar - yönetimindeki Helenleşmiş yönetim, doğudan yeni bir İran hanedanı olan Partlar'ın gelişine kadar bir yüzyıl sürdü.

Part İmparatorluğu

Part İmparatorluğu, doğudan mitler ve efsaneler ithal ederek ve popüler hafızada Ahamenişlerin yerini alarak İran tarihini yeniden şekillendirdi. Bu merkezi olmayan krallık - kralın bir krala eşit olduğu ilk sırada üzerinde Diğer krallar, eğer istersen - uzun ömürlülükle kırılganlığını telafi etti (tüm İran hanedanlarının en uzun ömürlüsü) ve ortaya çıkan Roma İmparatorluğu'nun ciddi bir düşmanı olduğunu kanıtladı ve ona en büyük yenilgilerinden birini verdi. Bu, MÖ 53'te, Romalı komutan Crassus'un (Spartacus'u yenilgiye uğratmasıyla ünlü) büyük ölçüde atlı okçulardan oluşan daha küçük bir Part kuvveti tarafından kararlı bir şekilde yenilgiye uğratıldığı, lejyonlarının yaklaşık üçte ikisini ve birkaç "kartal" kaybettiği Carrhae ovalarındaydı. ' [Roma Standartları]. 500 yıl sonra, MS 224'te Partlar, bu kez Pers'in kalbinden, Sasanilerden gelen başka bir hanedan tarafından devrildi.

Sasaniler, şüphesiz Partların mirasçılarıydı, ancak imparatorlukları daha merkeziydi ve "kralların kralı", eşitler arasında bir birinciden daha fazlasıydı. Yönetim konsolide edildi ve Zerdüştlük resmi ve giderek daha iyi tanımlanmış bir inanç olarak terfi ettirildi. Zamanla Sasani kralları, özellikle II. Hüsrev, İslam öncesi İran ve yönetimi hakkında iyi olan her şeyi sembolize etmeye başlayacaklardı.

Selefleri gibi, Sasaniler de Roma ve sonra Bizans İmparatorluklarına karşı zorlu rakipler olduklarını kanıtladılar, sonuçta her iki imparatorluğu da tüketen ve onları şimdiye kadar öngörülemeyen zorluklara karşı savunmasız hale getiren bir çatışma döngüsüne girdiler.

İslam dönemi

7. yüzyılda Arap Yarımadası'ndan yeni bir güç ortaya çıktı - İslam. Bizanslıları yenen Müslüman Arap orduları sonunda fethetti ve Sasani imparatorluğunu yeni Halifeliğe dahil etti. İran imparatorluğu, Hilafet'in tam olarak sindiremeyeceği kadar büyük bir lokmaydı ve bunun sonucunda, İran'ın "adil" hükümet ve kültürün doğası ve uygulaması hakkındaki fikirleri, Hilafet'in gelişme şeklini şekillendirmeye başladı.

İslam, İran'ın dünya görüşünü değiştirdi, ancak İslam dünyasının siyasi ve dini kültürü, eski İran'ın derin mirası ve bilge İbn Sina (Avicenna) dahil olmak üzere klasik İslam çağının önde gelen idari ve bilimsel zihinlerinin birçoğu tarafından şekillendirildi. ve Barmakidlerin ünlü veziri (bakanlık) ailesi, İran dünyasından çıkmıştır.

Gerçekten de İran dünyasının vurgulu etkisi, MS 749'da Abbasi Halifeliğinin ortaya çıkması ve başkentin Şam'dan eski Sasani başkentinden çok da uzak olmayan yeni kurulan Bağdat şehrine (MS 762 civarında) taşınmasıyla açıkça ortaya çıktı. İran'daki bu dönüş, şimdi Arap alfabesinin kabul edilmesiyle doğu İslam dünyasının ortak lingua franca'sı ve zamanla dünyanın en büyük edebi dillerinden biri haline gelen "yeni" Fars dilinin gelişmesiyle örneklendi.

İslam dönemi, 11. yüzyıldan itibaren Orta Asya'dan Türk halklarının girişiyle, ancak en önemlisi Moğolların (iç Asya'nın bozkırlarından göçebe savaşçılar) Orta Asya'daki patlamasıyla İran tarihinde bir başka derin gelişmeye tanık olacaktır. 13. yüzyıl. Moğol fethi, Türk kabilelerinin platoya göçünü kolaylaştırdı - İranlıları Anadolu platosuna zincirleme bir göçe zorladı - ülkenin politik ekonomisini büyük ölçüde yerleşik olandan önemli bir göçebe bileşenine sahip olana, özellikle ülkenin kuzey kesimlerinde.

Ayrıca, Moğolca ve Türkçe kelimeler ('Han' gibi) zaten zengin ve çeşitli bir dilin kelime dağarcığına yeni boyutlar ekleyerek Farsça'yı besler. Ekonomik açıdan ise Moğollarla başlayan ve Timur'un 14. yüzyılda yaptığı yıkımla doruğa ulaşan göçebe akınlar dalgası, yaygın ekonomik altüst oluşlara neden oldu. Ekonomik can damarının anlamlı bir şekilde geri dönmesi uzun yıllar alacaktı.

Aynı zamanda, uzun vadeli bir bakış açısıyla Moğol fetihleri, farklı bir siyasi varlık olarak 'İran'ın, daha geniş İslam dünyası içinde yüzyıllarca süren inzivadan sonra yeniden ortaya çıkmasını sağladı. İran medeniyetinin kendi başına ayrı bir devlet olarak yeniden şekillenebildiği ve 16. yüzyılda bu farklılığa daha fazla katman ekleyecek yeni bir hanedanın ortaya çıkacağı, kültürel güveni ve zenginliği hakkında bir şeyler söylüyor.

İran, Hilafet tarafından emildi, ancak kendi dilini ve kültürünü korudu, öyle ki İslam dünyasının seyahat şeklini ve yönünü etkilemeye başladı. Türk göçebeleri bile, İran ve Fars dünyasının temsil ettiği kültürel gücü takdir edecek, Fars dili de dahil olmak üzere birçok kültürel özelliğini benimseyecek ve uyarlayacaktı. 16. yüzyılda Safevilerin yükselişiyle bu kültürel güven bir kez daha siyasi biçime kavuştu ve Safeviler, konumlarını pekiştirmek için 1501'den itibaren İslam'ın azınlık kolu olan Şiiliği yeni devlet dini olarak dayattı.

Bugün tüm Müslümanların yaklaşık yüzde 10'u tarafından takip edilen Şiilik, İslam'ın azınlık koludur. Muhammed'in halefi üzerine bir anlaşmazlıktan kaynaklanmaktadır, ancak Hz. ("Şii" - Ali'nin partisi terimi buradan türemiştir) ve İmamların yokluğunda, cemaat tarafından yüksek itibara sahip olan din alimleri.

Tanınmış kalıtsal İmamların sayısıyla ilgili olarak, en önde gelen ikisi On İkiler ve Yedililer (veya İsmaililer) olan birkaç Şii mezhebi vardır. 1501'de Safeviler, Oniki İmamcı Şiiliği devlet dini olarak kaldığı İran'a getirdiler. On İkinci İmam Mehdi'nin 9. yüzyılda Gayb'a girdiği ve bir adalet çağını başlatacağı belirsiz bir zamanda yeniden ortaya çıkıncaya kadar takipçilerinden "Gizli" kaldığı kabul edilir. Okültasyonu sırasında, bugün "Ayetullahlar" olarak bilinen kıdemli din alimleri, onun otoritesi hakkında çeşitli iddialarda bulundular.

Bu, iki ucu keskin bir kılıç olduğunu kanıtladı. Şiiliğin benimsenmesi, İran devletini Batı'daki Osmanlı rakibinden ayırmaya yardımcı oldu. Ama aynı zamanda doğunun İranlı dünyası ile siyasi bağları engellemeye de hizmet etti. Bununla birlikte, Safeviler iki yüzyılı aşkın bir süre boyunca, özellikle İslam fetihinden sonra "Büyük" olarak bilinen tek kral olan Şah Abbas I (1587-1629) döneminde, İran uygarlığının gelişmesine nezaret ettiler. Gerçekten de, İranlıların İslam öncesi tüm başarıları I. Hüsrev'in saltanatına atfetmeleri gibi, Şah Abbas da İslami dönemdeki tüm ve herhangi bir başarı ile kredilendirildi.

Avrupalı ​​tüccarların ticari ve bazı durumlarda siyasi bağlar kurmaya başlamasıyla, İran ile Avrupa arasında ilk sistematik temaslar bu dönemde yapıldı.

Modern zorluklar

18. yüzyılda Avrupa gücü ve batı medeniyetindeki en dramatik büyüme döneminin, İran'ın kendi içindeki bir siyasi kargaşa dönemine denk gelmesi İran'ın talihsizliğidir. Safevi hanedanının 1722'deki travmatik düşüşü, ilk İran'ın Nadir Şah'ın (1736-47) önderliğinde güçlenerek yeniden ortaya çıkması ve onun ölümünün ardından bir kez daha kargaşaya düşmesiyle birlikte onlarca yıllık savaşla sonuçlandı.

Tarihte az bilinen bir dipnot olarak, Hindistan'ı paradoksal bir şekilde 18. yüzyılda Avrupa nüfuzuna açan şey Nadir Şah'ın 1739'da Babür İmparatorluğu'nu işgali ve yenilgisidir. Ve 18. yüzyılın sonunda İran kargaşasından çıktığında, Rus ve İngiliz imparatorluklarında yepyeni bir meydan okumayla karşı karşıya kaldı.Bunlar sadece siyasi tehditler değil, aynı zamanda İran medeniyetine huşu duymayan kendine güvenen Avrupalı ​​güçlere sahip ideolojik tehditlerdi - tam tersine, İran devletinin ekonomi politiğinin arkaik ve otoritesine ve despotik gücüne bağlı olduğunu düşünüyorlardı. krallar.

Avrupa gücü, dünyaya devletin örgütlenmesi, hukukun üstünlüğü ve anayasacılık konusunda İran dünyasına yabancı olan, ancak İran'ın kurtuluşunu benimseyen bir grup aydın arasında çekişme kazanan yeni fikirlerle yaklaştı. politik ve ekonomik örgütlenmenin bu yeni ve yenilikçi biçimleri. Dünyayı eğitmeye alışık olan İranlılar, kendilerini öğrenci olma konusunda isteksiz bir konumda buldular. 19. yüzyıl boyunca İranlı aydınlar ve aktivistler reformu teşvik etmeye çalıştılar, ancak İran'daki gerici unsurların (en dikkat çekeni iktidarı teslim etmeye isteksiz bir monarşi) itirazlarıyla ve nihayetinde Avrupa'nın emperyal güçlerinin kararsızlığıyla karşı karşıya kaldılar. güç.

Sonunda, 20. yüzyılın başında, 1906'da, İran devrimlerinin ilki - Anayasa Devrimi - İngiliz modelinde bir anayasa ve kuvvetler ayrılığı ile tamamlanmış bir parlamenter sistem kurdu. Ülkenin siyasi manzarasını değiştiren ufuk açıcı bir andı. Ancak hırsları yüksekti ve yeni bir hanedan olan Pehleviler (1925-79) yukarıdan devrimi empoze etmeye çalışırken vaatleri yerine getirilmedi.

1925'te Pehlevilerin ortaya çıkmasıyla birlikte, 1906'nın devrimci itici gücü, başlangıçta, pek çok reformunu gerçekleştirecek modern bir devletin yaratılmasını görmek isteyen dönemin entelektüellerinin birçoğu tarafından desteklenen yeni hükümdar tarafından bir miktar canlılıkla benimsendi. eğitim ve yargı sistemi hayata geçirilmelidir. Rıza Şah'ın yönetimi ülkenin bir dönüşümünü yönetti, ancak denetlediği reformlar, devletin gücündeki artışla birlikte sivil toplum ve yurttaşlık haklarındaki bir büyüme ile eşleşmediğinde, yalnızca kısmen yerine getirildi.

İkinci Dünya Savaşı'nın kargaşasında bir Müttefik işgali (1941–46) sonrasında devrildi, küçük oğlu Muhammed Rıza Şah (1941–79) saltanatının ilk döneminde büyüyen hizipçilikle de mücadele etmek zorunda kaldı. dış güçlerin sürekli müdahalesi olarak. Azerbaycan'ın devam eden Sovyet işgali üzerindeki kriz 1946'da çözüldü, ancak İran'ın petrol endüstrisi üzerindeki daha ciddi bir kriz, Şah'ı yönetmek yerine hüküm sürmeye teşvik eden milliyetçi başbakan Dr Mohammad Mosaddeq'i devirmek için bir Anglo-Amerikan darbesiyle sonuçlandı. . 1906 devriminde olduğu gibi, 1953 darbesi de İran siyasetine uzun bir gölge düşürecekti ve Şah bu siyasetten çıkmak için mücadele etti.

Kraliyet otokrasisi ve "İslami" devrim

1960'larda Şah, ülkenin sosyo-ekonomik manzarasını daha da dönüştürerek, ancak bu dramatik değişiklikleri bir ölçüde siyasi reformla eşleştirerek kendi başına bir "Beyaz" devrim başlatacak kadar güçlü hissetti. Gerçekten de, demokratikleşmekten çok uzak olan 1970'ler, kraliyet otokrasisinin kısılmasına tanık oldu. Sosyal ve ekonomik değişimle birlikte siyasi durgunluk, Ayetullah Humeyni figürü merkezli dini bir canlanmanın eklendiği yanıcı bir kombinasyon olduğunu kanıtladı. 1978'e gelindiğinde, milliyetçilerin, solun ve dini grupların muhalefetiyle karşı karşıya kalan Şah, artık siyasi alanının efendisi olmadığını fark etti ve artan hoşnutsuzluk dalgasına nasıl tepki vereceğini giderek daha fazla kaybetti.

Ocak 1979'da sürgüne gitti. İki hafta sonra Ayetullah Humeyni kalabalıkların övgüsüne (yukarıda resmedilmiştir) geri döndü ve kısa sürede monarşinin yerini bir İslam Cumhuriyeti aldı. Ancak bu yeni "İslami" devrim, İran'ın geleneklerini modernitenin meydan okumalarıyla uzlaştırmada artık başarılı olmadığını kanıtladı. Kasım 1979'da ABD Büyükelçiliği'nin ele geçirilmesi ve 1980'de Irak'la, 1988'e kadar süren uzun süreli bir savaşın başlaması, ortaya çıkan İslam Cumhuriyeti'ni hem korkuttu hem de tanımladı. Yaygın hizipçilik, Solun şiddetle bastırılmasıyla ortadan kaldırılmadı ve İslam Cumhuriyeti, cumhuriyetçi kurumları destekleyenler ile İslami bir hükümet kurulmasını isteyenler arasında bölünen devletin doğası ve karakteri üzerine şiddetli tartışmalarla karakterize edildi.

"İslamcıların" egemenliği ve "yüce lider"in büyüyen otokrasisi, 1906'nın sorunlarının çözülmeden kaldığını ve 1979'un "taç"ın "türban" ile değiştirildiğine tanık olduğunu gösteriyor.

İran'ın kısa bir tarihi – bir zaman çizelgesi

c2700 M.Ö. Elam uygarlığının ortaya çıkışı
c1500 M.Ö. Orta Asya'dan İran göçleri
c1000 M.Ö. İran'ın doğusundaki Zerdüşt bakanları
539 M.Ö. Babil'in fethi, Yahudilerin kurtuluşu
490 M.Ö. Yunanistan'ın ilk işgali - Maraton savaşı
480 M.Ö. Yunanistan'ın ikinci işgali - Salamis savaşı
MÖ 331 Pers İmparatorluğunun Büyük İskender tarafından fethi
312–247 M.Ö. Seleukos İmparatorluğu
MÖ 247 Part İmparatorluğunun Yükselişi
53 M.Ö. Carrhae savaşında Romalılar yenildi
224 AD Sasani İmparatorluğu'nun Yükselişi
651 AD Sasani İmparatorluğu'nun çöküşü ve Arap Müslümanlar tarafından emilmesi
749 AD Abbasi Halifeliğinin kurulması, Pers rönesansının başlangıcı
1010 Firdevsi tamamlıyor Şehname
1040 Selçuklu hanedanının yükselişi
1219 Cengiz Han yönetimindeki ilk Moğol istilası
1258 Moğolların Bağdat çuvalı
1370–1405 Timur Kuralı
1501 Safevi İmparatorluğunun Yükselişi, Şiiliğin Kuruluşu
1722 Safevi İmparatorluğu'nun Afgan işgaline yıkılması
1736–47 Nader Şah'ın Kuralı
1785 Kaçar hanedanının ortaya çıkışı
1804–13 Birinci Rus-İran Savaşı - Gülistan Antlaşması
1826–28 İkinci Rus-İran Savaşı - Türkmençay Antlaşması
1856–67 İngiliz-Pers savaşı - Paris Antlaşması
1901 İngiltere'ye petrol imtiyazı verildi
1906 Anayasa Devrimi
1907 İngiliz-Rus Sözleşmesi
1919 İngiliz-Pers Anlaşması
1921 Şubat Darbesi ve Rıza Han'ın Yükselişi
1925 Pehlevi hanedanının kuruluşu
1941–46 İran'ın Müttefik işgali
1946 Azerbaycan Krizi
1951–53 Petrol Ulusallaştırma Krizi
1953 Musaddık'a karşı Anglo-Amerikan organize darbe
1963 Beyaz Devrimin Lansmanı
1979 İslam Devrimi monarşiyi devirdi
1980–88 İran-Irak Savaşı
1989 Ayetullah Humeyni'nin Ölümü

Ali M Ansari, St Andrews Üniversitesi'nde İran tarihi konusunda uzmanlaşmış bir tarih profesörü ve aşağıdakiler de dahil olmak üzere birçok kitabın yazarıdır. İran: Çok Kısa Bir Giriş (Oxford University Press, 2014) Modern İran'da Milliyetçilik Siyaseti (Cambridge University Press, 2012) ve İran, İslam ve Demokrasi: Değişimi Yönetme Politikaları 3. Baskı. (Gingko/Chatham Evi, 2019).


Fars şiiri

farsça şiir dünyanın en güzel şiirlerinden biridir ve Persler dört benzersiz şiir türü geliştirmiştir: “epik", NS "gazide” bir amaç şiiri, “mesnevi” bir anlatı şiiri ve “gazellirik bir şiir.

13. ve 14. yüzyıllarda Saadi, Rumi ve Hafız gazel, lirik şiirleri mükemmelleştirdi, ancak tutkuyla doluydu. Ve Rumi'nin Mesnevi'si, tüm İslami yazılar arasında olmasa da en güzel Fars edebi eserlerinden biri olarak kabul edilir.

Firdevsi

Firdevsi, Shahnameh'in yazarı, Antik Pers kahramanları hakkındaki destansı şiirini yazması 35 yılını aldı.

Shahnameh veya “Krallar Kitabı”, Büyük Pers'in milli destanı olan İranlı şair Firdevsi tarafından yazılmış uzun bir epik şiirdir.

Şehname, tek bir şair tarafından yazılmış dünyanın en uzun epik şiiridir.

Dünyanın yaratılmasından 7. yüzyılda İran'ın Arap işgaline kadar 50 Pers Kralının efsanevi ve bazı tarihsel geçmişinden oluşur.

Şehname, 990 bölümde 50.000 kafiyeli beyit ile anlatılan 62 hikaye içerir. Efsanevi, kahramanlık ve tarihi çağlar olmak üzere üç bölüme ayrılmıştır.

Saadi

Firdevsi Heykeli Abu-Muhammed Muslih al-Din bin Abdallah Shirazi olarak da bilinen 13. yüzyılın en büyük İranlı şairlerinden biriydi. Fars şiirinin en büyük üç gazel yazarından biridir.

En iyi bilinen eserleri Bustan (Meyve bahçesi) ve Gülistan (Gül Bahçesi). Boustan tamamen manzum olup adalet, cömertlik, alçakgönüllülük ve memnuniyet gibi standart erdemleri gösteren hikayelerden oluşmaktadır.

Rumi (Molana, Molavi) Celal ad-Din Muhammed Balkhi olarak da bilinen 13. yüzyıl Pers şairi ve tarihin en tutkulu ve derin şairlerinden biriydi. O en büyük manevi ustalardan ve şiirsel entellektüellerden biri olarak kabul edilir. Mevlana'nın eserleri çoğunlukla Farsça yazılır, ancak zaman zaman Türkçe, Arapça ve Yunanca da kullanmıştır.

Mevlana'nın Mesnevi'si, şimdiye kadar yazılmış en büyük tasavvuf şiiri olarak kabul edilmektedir ve "kuran farsça”.

Mesnevi, toplam 25.000 beyitten oluşan altı şiir kitabından oluşan bir seridir. Mevlana'nın bir başka ünlü eseri olan Divan-ı Şems, birçokları tarafından "hikmet ve belagat şaheseri" olarak kabul edilmektedir. Bilinen diğer eserleri şunlardır: “Fihi Ma Fihi” (İçinde Neler Var), Yedi Seans ve Harfler.

Nişabur Attar

Farid ud Din Attar bugün kuzeydoğu İran'da bulunan Nişabur'da doğdu. Attar, İran'ın en eski ve çok saygı duyulan şairlerinden biriydi. Attar'ın şiiri Mevlana'ya ve diğer birçok Sufi şaire ilham kaynağı olmuştur. Attar adı, mesleği olan aktar veya eczacı anlamına gelir. (Meslek ayrıca bir simyacı olmanın etkilerini de taşıyabilir.)

Dükkanında günde 500 kadar hasta gördüğü, kendi hazırladığı bitkisel ilaçları reçete ettiği ve hastalarıyla ilgilenirken şiir yazdığı söyleniyor. Attar'ın yaklaşık otuz eseri günümüze ulaşmıştır, ancak başyapıtı Mantıq at-Tayr'dır (Kuşların Konferansı).

Diğer eserleri şunlardır: Diwan, Asrar Nameh, Musibat Nameh, Elahi Nameh, Jawaher Nameh ve Sharh ul Ghalb.

Hafız

Hafız, Khajeh Shams-ud-Din Muhammed Hafeẓ-e Shirazi olarak da bilinir. 13. yüzyıl İranlı şairidir. Fars şairlerinin en ünlülerinden biridir ve etkisi bu güne kadar hissedilebilir. Sevgiyi, maneviyatı ve protestoyu ifade eden sayısız gazelin yazarı olarak, kendisi ve eserleri İranlılar için önemli olmaya devam ediyor ve şiirlerinin çoğu atasözleri veya sözler olarak kullanılıyor.

Farsça konuşanların hayatlarındaki etkisi “'de bulunabilir.Hafız okumaları” ve şiirlerinin İran geleneksel müziğinde, görsel sanatlarda ve Farsça kaligrafide sıkça kullanılması.

Hayyam

Ömer Hayyam, İranlı bir matematikçi, astronom ve şairdi. MS 1072 yılında, Omar Khayyam şimdiye kadar hesaplanmış en doğru yıl uzunluğunu belgeledi - modern dünyadaki çoğu amaç için hala yeterince doğru bir rakam.

Ancak Hayyam en çok şair olarak yaptığı çalışmalarla tanınır. Yüzlerce dörtlük (veya rubai) koleksiyonu ilk olarak 1859'da Edward Fitzgerald tarafından Farsça'dan İngilizce'ye çevrildi. Rubaiyat'ın kısa şiirleri, yaratıldıkları incelikli siyasi ve dini bağlamı aydınlatırken hayatın zevklerini tasvir eder.

Parvin Etesami

Parvin Etesami 20. yüzyılda İran'da yaşayan bir İranlı şairdi. İran'ın en ünlü kadın şairlerinden biridir. İlk şiir koleksiyonu 1935'te yayınlandı ve 1936'da 3. Derece Sanat ve Kültür Madalyası aldı. Parvin'in şiirlerinde sosyal, insani, öğrenme ve mistik kavramlar var.

Nizami Gencevi

Nizami Gencevi 12. yüzyılda İranlı bir şairdi. Nezami, Fars edebiyatının en büyük romantik epik şairi olarak kabul edilir.

Toplu olarak bilinen beş uzun şiir, Hamsa (Beşli) veya Panj Ganj (Beş Hazine), tarafından bestelenen Nizami onikinci yüzyılın sonlarında, ifade zarafeti, karakter zenginliği ve anlatı karmaşıklığı için kendi zamanlarında yeni standartlar belirlediler.

Farsça yazan şairlerin yanı sıra Urduca ve Osmanlı Türkçesi gibi Farsçadan derinden etkilenen dillerde yüzyıllar boyunca yaygın olarak taklit edildiler. Beşli (Beş Hazine-Panj Ganj), Nezami'nin beş Farsça kitabını içerir: Makhzan al-Asrar, Khosrow o Shirin, Layli o Mecnun, Eskandar Nameh ve Haft Paykar.


'İran kültürünün çok büyük derinlikleri var ve bugün için geçerli olmaya devam ediyor'

Londra'dan Oxfordshire kırsalındaki isimsiz bir vadiye - çakmaktaşı kulübeler, ilginç barlar, söğüt ağaçları ve yumuşak tepelerden oluşan akıl almaz derecede güzel bir diyar - her zaman biraz sinir bozucudur. Ülkenin bu kısmı Londra'ya çok yakın ve yine de zamanda geri adım atma hissi, ani ve beklenmedik bir uzaklık. Ancak bugün deneyim tamamen yabancı, çünkü birkaç gün öncesine kadar varlığından bile haberdar olmadığım bir kurumu ziyarete gidiyorum. Tarım arazilerinin altına gizlenmiş konumunu açıklayamadığım özel bir müzede yer alan Sarıhanı Koleksiyonu, dünyanın olmasa da İngiltere'deki en sıra dışı ve önemli sanat meclislerinden biridir. Tüm ihtişamıyla birlikte, İran'ın ve kültürünün MÖ 3000'den 18. yüzyıla kadar olan uzun ve harikulade hikayesini anlatan seramik, metal işleri, tekstiller ve el yazmaları gibi yaklaşık 1000 parçadan oluşuyor.

Bu koleksiyonun arkasındaki itici güç, nihayet geldiğimde beni karşılayan sıcak ve meraklı kişi Ina Sarıkhani Sandmann'dır (mobil sinyal yok ve iki kez kayboluyorum). İran sanatına olan tutkusu, keşfetmek üzere olduğum üzere, şaşırtıcı derecede bulaşıcı. Onunla sadece iki dakika boyunca bir nesne hakkında konuşun ve bu kakma şamdanı ya da Kuran'ın 11. yüzyıldan kalma zarif bir Kuran parçasını görmeden o turkuaz ibiği görmeden hareketsiz oturamayacağınız hissine çabucak yenileceksiniz. Doğu Kufi adlı bir yazı, üzerinde dikkatli bakarsanız, bir qilin (bu durumda ejderha suratlı bir geyik türü) ile savaş halinde kilitli bir bixie (bir aslan hayvanı) görebileceğiniz 400 yıllık muhteşem bir halı. . Çok şey biliyor, ancak uzmanlığını o kadar erişilebilir kılıyor ki, bırakın kahvaltı yapmadan evden ayrıldığınız gerçeği bir yana, içerdiği öğrenmenin farkına bile varamıyorsunuz.

Böyle bir hediyenin kökleri belki de koleksiyonun başlangıcındadır. “Beceriksiz amatörlerden tam bir eğitim ve sergi programı başlatmaya gittik” diyor. "Ama amatörleri bir şekilde beceriksizce kandırdığımızı düşünmek hoşuma gidiyor, çünkü o zaman her şey mümkün, değil mi?"

Ailesinin hikayesi eski bir hikaye: acılı sürgün, ardından çok çalışma ve nihayet muazzam bir şans. Sarikhani Sandmann'ın Alman annesi ve İranlı babası 1960'da Londra'da öğrenciyken tanışmışlar (“insanlara anlatmaktan hoşlandığı şekliyle “Kral Yolunda yalınayak”). İngiltere'de evlendiler, burada doğdu ve sonra babası ailesini erken çocukluğunu geçirdiği Tahran'a geri götürdü. “Anılarım geçen yıla kadar pastoral” diyor. “Devrim sırasında [1979'da, neredeyse dokuz yaşındayken] iki bavulla, geceleyin gazete olmadan ayrıldık. Önümüzdeki sekiz yıl boyunca BM mülteci pasaportu kullandık, Britanya'da kalma izni almamız yaklaşık iki yılımızı aldı.” Oturduğumuz, tasarımı İsfahan veya Şiraz'da görebileceklerinizi anımsatan bir avluya bakan odaya bakıyor. “Bu çok güzel” diyor. “Ama çocukluğum son derece mütevazıydı. İlk yıllar çok zordu.”

Muhasebe eğitimi almış olan babası, onun "yönetici ruhu" olarak tanımladığı şeye sahiptir. Ama aynı zamanda aile odaklı ve aile hiçbir zaman İran'a geri dönememiş olsa da, onun ve onların ülkeyle olan bağları güçlü kaldı: “En geniş anlamıyla kültürüyle bir bağlantı. Diliyle, yemeğiyle, hikâyeleriyle. Babam yarı Müslüman, yarı Yahudi, İran'da nadir görülen bir şey ve annesinin ailesini 500 yıl geriye götürebiliriz." 2001 yılında, bir aile trajedisinin ardından, uzun zamandır “göç, hayatta kalma ve çalışma koşu bandında” olan hayatın gerçekten neyle ilgili olduğunu merak etmeye başladılar. “Kendimize sorduk: Bu ne anlama geliyor? Nasıl hatırlanmak isteriz? İyi ölmenin ne anlamı var?” Böylece Sarıkhani Koleksiyonu doğdu. “Yaptığımız şeyi asla yapmak istemediğimizi her zaman söylerim. Tamamen kontrolden çıktı.”

Sarıhanı Koleksiyonu'ndan iki figür, MÖ 1500-1100. Fotoğraf: © Sarıkhani Koleksiyonu

Batıda bizim ortaçağ dediğimiz dönemden bir şeyler satın alarak başladılar: ikinci binyılın ilk yarısı. Köken konusunda endişeli, eski Amerikan ve Avrupa koleksiyonlarından satın aldılar. “Avrupalılar 200 yılı aşkın bir süredir İran sanatını ciddiye alıyor” diyor. “Çok büyük bir ticaret mirası var ve bu nesneler çok aldatıcı. Ama çok geçmeden kartopu oldu.” Bu günlerde, hiçbir şey sınırsız değildir. Bağlamda koleksiyonu nereye yerleştirirdi? Ne kadar önemli? "Ben derim ki..." -utançla boğuşur- "... benzersiz bir şekilde önemli bir koleksiyon. Avrupa sanat tarihinin kaprisleri, yedinci yüzyıldan önce İran'daki sanatın müzenin Antik ve Yakın Doğu adlı bölümünde, ondan sonra [yani Arap fetihinden sonra] İran sanatının İslam Sanatı adlı bir bölümde var olduğu anlamına geliyordu. Bu şekilde ayrıldığında, bir anlatı dizisi kaybolur. Bu ipi yeniden bağlamayı hedefliyoruz.”

Koleksiyonda bir sanatçı programı var ve bağlantı kurduğu İran Ulusal Müzesi ile birlikte önemli akademik metinleri İngilizce'den Farsça'ya tercüme ediyor. “Bu bağlantılar gerçekten önemli” diyor. Aynı zamanda, V&A'nın bir sonraki büyük sergisi olan Epic Iran'ın yaratılmasında da derin bir şekilde yer alıyor; bu, İran sanatının ve tasarımının 3000BC'den günümüze hikayesini sunan 90 yıldaki ilk İngiliz sergisi. Sadece birçok nesne ödünç vermekle kalmadı, aynı zamanda yardımcı küratör olarak Sarıhani Sandmann, 1940'lardan sonraki dönemi kapsayacak ve diğerlerinin yanı sıra Parviz Tanavoli'nin çalışmalarını içerecek olan Modern ve Çağdaş İran adlı 10 bölümünün sonunu da yönetti. ülkenin yaşayan en pahalı sanatçısı ve fotoğrafı olan merhum Shirin Aliabadi Bayan Hibrit #3başörtülü mavi gözlü bir sarışının, devlet tarafından alınan kıyafet kurallarını kayıtsız bir şekilde test ederken sakızıyla pembe bir baloncuk üflediği, bir vurgu olacak (yakından bakın: yüzünde yeni bir burun ameliyatından bahseden bir alçı var) .

Konuşmamızı bitirdikten sonra beni, koleksiyonun bulunduğu, girişi çini işçiliği ve eski ahşap kapılarla işaretlenen amaca uygun olarak inşa edilmiş müzeye götürüyor. Batıda İran, çoğu zaman, kelimenin tam anlamıyla ve mecazi olarak bilinmeyen, kapatılmış, korkutucu siyah bir alan olarak algılanıyor. Ama burada ülke tam renkli olarak karşınıza çıkıyor, sergilenen nesneler çok çeşitli kültürlerden etkilenmiş: Araplar, Yunanlılar, Kürtler, Yahudiler, Zerdüştler, Azeriler… V&A'nın yıllar süren sergisinin, yapımının yıllar süreceğine inanıyor mu? Bazıları İran hakkında ne düşünüyor? Kesinlikle öyle umuyor. “Geçmişte doğru olan ve şimdi doğru olan birçok yanlış anlaşılma olduğu açık. Ama bu, muazzam derinliklere sahip bir kültür ve yaşamaya, nefes almaya ve söyleyecek anlamlı bir şeyleri olmaya devam ediyor. Umarım gösteri, insanların nüansları, ne kadar canlı olduğunu görmelerine yardımcı olur.”

Yakında South Kensington'a gidecek bazı şeylere bakıyoruz: MÖ 1500-1100 yılları arasında bir adak nesnesi olabilecek bir erkek ve kadından oluşan bronz bir döküm (püsküllü elbisesi ve bilezikleri içindeki kadın figürü tamamen nefis) gümüş yaldızlı bir riton ya da MÖ 200–MS100 yıllarından kalma bir aslan şeklinde, o kadar doğaldır ki cam kutusundan fırlamak üzeredir. Ama benim için en önemli nokta, V&A'nın birçok ziyaretçisi için kesinlikle olacağı gibi, Qaran Barmen'i Atsız Bıraktı, 1523-35'ten bir suluboya, şimdiye kadar yapılmış en muhteşem kopyalardan birinden Şehname, veya Krallar KitabıFirdevsî'nin destansı bir şiiri (efsaneye göre Gazneli Sultan Mahmud, şaire yazdığı her beyit için bir altın verdi). Mehtaplı bir gökyüzünün altında, İran kuvvetleri Turanlı düşmanlarına saldırıyor. Resimde İranlı komutan Karan'ın Turanlı muadili Barman'ı atından zorla indirdiği anı görüyoruz. Bir anda eyerinden uçtuğunu görüyoruz, başını kaybedecek. Bu harika bir görüntü. O kadar çok şey oluyor ki – ordular resmin her iki yanında toplanmış durumda – ve yine de gözler karşı konulmaz bir şekilde Karan'ın bir şekilde Barman'ın kemerine sokmayı başardığı mızrak iğnesine çevriliyor.

Qaran, Şah Tahmasp'ın Şehname'sinden, yaklaşık 1523-35'te Barman'ı Atından Çıkarır. Fotoğraf: © Sarıkhani Koleksiyonu

Eve gidene kadar onun renklerini düşüneceğim: turkuaz ve turuncunun şaşırtıcı parlaklığı, bir kuyumcunun kadife kasasındaki elmas çiviler gibi yıldızlarla bezenmiş gökyüzünün lapis mavisi. O kadar güzel ki, sanatçının altın sınırının hemen dışında uçmasına ve çırpınmasına izin verdiği dört standartla donup kaldığım birkaç uzun an için kendime sahip olduğum için şanslıyım: modern, neredeyse esprili bir dokunuş. bir çizgi romana kafa yormak.

Çok gişe rekorları kıran şov, en büyük, en büyük, en kaçırılmaması gereken. Şimdiye kadar yutturmacaya alıştık. Ancak Epik İran örneğinde, ihtişamını ve erişimini abartmanın zor olduğunu düşünüyorum. İngiltere ile kötüleşen ilişkiler nedeniyle İran'dan planlanan krediler mümkün değildi. Ama pek kaçırılmayacaklar. Çoğunun şimdiye kadar görmemiş olduğu üç yüz obje 10 bölümde sergilenecek. İran Miras Vakfı'nın küratörlerinden John Curtis (gösterinin İslam öncesi bölümünü denetledi) "İnsanlara MÖ 3200'den günümüze bir kültürün gerçekten iyi bir resmini vermeyi umuyoruz" diyor. “Batıda her zaman bir tür yabancı uygarlık olmuştur, çünkü büyük ölçüde klasik yazarlar onun hakkında çok olumsuz bir tablo çizmiştir: Yunanistan'da demokrasi, Doğu'da bir despot, bu tür şeyler. Bu 19. yüzyılda hakim olan görüştü ve hala var. [Şah'ın tahttan indirildiği] 1979'dan beri çok sarılık var. Ama aynı zamanda insanların bilgiye aç olduğunu da düşünüyorum.”

Küratörler bile bir araya getirdiklerine hayran kalıyor. "Çok büyükler!" V&A'nın Orta Doğu koleksiyonunun küratörü Tim Stanley, 1598'de İran'ın başkenti olan İsfahan'da (gösteri için yeni restore edilmiş) kubbelerin iç kısımlarındaki çini işleme desenlerini yeniden üreten 10 metre uzunluğundaki üç tablonun küratörü diyor. 1870'lerde, müze küresel mimarinin birçok reprodüksiyonunu edindiğinde V&A tarafından görevlendirildi). Stanley, meslektaşlarıyla birlikte Battersea'deki bir mağazada bu olağanüstü faksları açarken yaşadığı şaşkınlığı ve bunların ne olduğunu anladığında duyduğu heyecanı hatırlıyor: "Onlar bir asırdır depodalar ve daha önce hiç sergilenmemiş olabilirler."

Sergide en sevdiği şey nedir? O tereddüt etmez. "Benim için yıldız, şiirden bir el yazması sayfasıdır. Hümay ve Hümayun. Bu sadece… şaşırtıcı” 1396 tarihli resim, Prens Humay'ın babasının düşmanlığına rağmen elini kazanacağı Çin imparatorunun kızı Hümayun ile ilk karşılaşmasını gösteriyor. Stanley, "Ayar çok karmaşık," diyor. “Sarayının balkonunda, güzel bir bahçeye bakan aşağıda atının üzerinde, yukarı bakıyor. Şiirden bir beyit bırakılıyor. Yüzü olan 'çatının kenarındaki ay' ve siyah saçları olan 'çevresine örülen akşam'dan bahsediyor. Metin size resmin merkezinin nerede olduğunu ve aralarındaki bakışın bu olduğunu söylüyor.”

Eserleri sergilenecek olan yaşayan İranlı sanatçılar da heyecanlı. Tanavoli bana bir e-postada “Onur duydum” diyor. "Atalarımın yanında olmak, böylesine asil ve medeni bir soya sahip olmak güzel bir duygu." 1937 doğumlu Tanavoli, en çok sıvı, heykelsi temsilleriyle tanınır. heech, Farsça "hiçbir şey" anlamına gelen kelime. Ancak V&A'da ziyaretçiler onun Şair ve Kralın Sevgilisi, dönemin mimar kahramanı Farhad'ın yer aldığı 1964-6 yapımı bir yapı. Nizami'nin Hamsa'sı, bir dizi anlatı şiiri, sevgili Kraliçe Şirin'i tuzağa düşürür (Tanavoli'ninki, hikayenin cesurca komik bir temsilidir, Farhad'ın vücudunda cinsel heyecanını gösteren şiddetli kırmızı bir ok). “Bu parçayı seçmek [V&A'nın] akıllıcaydı” diyor. "Şirin ve Farhad'ın hikayesi İran'daki en popüler aşk hikayelerinden biridir ve İran büyük aşk hikayelerinin ülkesidir."

Khosrow Hassanzadeh'in kendi portresi, Khosrow. Fotoğraf: © Khosrow Hassanzadeh

Epik İran'ın yabancıların ülke hakkındaki algılarını değiştirip değiştirmeyeceğini sorduğumda Tanavoli'nin yanıtı dolambaçlı. "Sanatın dili, telaffuz edilen dillerin hepsinden çok daha etkilidir ve bozulmazlığı nedeniyle insanların güvendiği bir dildir," diyeceği tek şey bu. Ancak diğerleri daha açık ve böyle olmaktan mutlu. Tahran hattındaki Khosrow Hassanzadeh, “Fotoğraflarım genellikle doğu ve batının birbirini nasıl gördüğüyle ilgili” diyor. "Şu soruyu soruyorlar: Biz [İranlılar] hepimiz terörist miyiz?" V&A kendi portresini gösterecek Hüsrev, 2007-8'den, plastik çiçekler ve peri ışıklarından bir perde ile süslenmiş, ilk bakışta oldukça kitsch görünen bir görüntü. Ama anlamı ciddi, çünkü daha önceki bir portreye atıfta bulunuyor. Terörist: Hüsrev. Sanatçı, gerçek Hüsrev'in hangisi olduğunu sorar. Sonuçta, her iki görüntüde de aynı nazik görünümlü adam, büyükbabasının portresini sevgiyle tutarken görülebilir.

1963 doğumlu ve işçi sınıfından Azerbaycanlı bir aileden gelen Hassanzadeh, İran-Irak savaşında askere alınmış ve şaka yapmayı seviyor – çok güler yüzlü bir insan – bu deneyimin onu sanatçı yapan şey olduğunu söylüyor. : Kendisinin şehit olmaktan ancak savaş sırasında İran şehitlerinin resimlerini yapmayı teklif ederek kurtulduğunu söylüyor. Bir sanatçı olarak - 1988'de savaş bittikten sonra üniversiteye gitti - her zaman, resimleri ve yerleştirmeleri İslami türbelerin ve enstalasyonlarının resimleri üzerinde oynasa bile, temaları İran'da kimsenin hakkında konuşmaktan hoşlanmadığı şeyleri içeren işler yapmak istedi. mezarlıklar. V&A'nın sergisinin çağdaş bölümünün bir açıdan araştırdığı devrim sonrası İran'a bakışı, bazıları için şaşırtıcı olabilir. “Elbette, özgürlüğümüzün sınırları var” diyor bana. “Ama devrim benim için bir fırsat yarattı. Eskiden sadece zenginler sanat okumak için yurtdışına gidebilirdi. İşleri bu şekilde açtı.” V&A'daki yakın görünümü hakkında ne düşünüyor? Bir listeyi karıştırarak, "Birçok uluslararası sergide bulundum," diyor. “Ama yine de bunun içinde olmaktan çok mutlu ve gururluyum. Dünyanın geri kalanına gösterecek çok şeyimiz var.”

Epic Iran, V&A, Londra SW7, 29 Mayıs - 12 Eylül 2021 tarihleri ​​arasında gerçekleştirilecek. V&A tarafından İran Miras Vakfı ve Sarıkhani Koleksiyonu ile birlikte organize edildi.


İran: Modern Bir Tarih

Yale Üniversitesi profesörü ve on dokuzuncu yüzyıl İran'ı konusunda uzman olan Amanat (ve bu gözden geçirenin doktora danışmanı), başyapıtını kaleme almıştır: İran'ın zengin, ayrıntılı, incelikli tarihi. İran'ın İslam öncesi ve ortaçağ tarihlerine hızlı bir genel bakışın ardından Amanat, çalışmasının özüne 1501 Safevi devrimi ve İran'ın Şiiliğe dönüştürülmesiyle başlıyor ve sonraki hanedanlar, Ayetullah Humeyni'nin 1979 İslam Devrimi ve İslam Cumhuriyeti ile devam ediyor. 2009 ayaklanması.

Anlatı kalın ama erişilebilir ve çizimler, haritalar ve çizelgelerle iyi destekleniyor. Amanat, yalnızca siyasi değil, aynı zamanda büyük güç ilişkileri ve diplomasi, dini azınlıklar, ekonomik sömürü ve baskı dahil olmak üzere sosyal ve kültürel tarihi de kapsar ve ayrıca Fars şiiri ve edebiyatı turu verir. İslam İnkılabı'na döndüğünde gerçekleri örtbas etmiyor. Çocukların İran-Irak savaşının ön saflarına alınmasını ve devrim sonrası tasfiyelere karışan İranlı yetkililerin televizyonda yayınlanan itiraflarını tartışıyor.

Amanat, Amerika Birleşik Devletleri ve İran'ın kesişimini tartışırken en zayıf olanıdır. Elçilik rehine krizinin başlangıcını anlatıyor ama sonunu görmezden geliyor. Bazen ikili olayları yanlış anlıyor: İran-Kontra meselesi, sadece Sovyet etkisini kontrol etmek için değil, Humeyni sonrası bir düzeni etkileme arzusundan kaynaklandı ve kimyasal silah öncüllerini ABD değil, Alman ve Hollanda firmaları sevk etti. Saddam Hüseyin'in Irak'ı.

Ve akademik meslektaşlarının çoğu gibi, terörizmi görmezden gelmeyi tercih ediyor: Hizbullah gibi İran destekli terörist gruplardan sadece sözde ve sadece rehineler için silah anlaşması bağlamında söz ediliyor. Devrim sonrası İran'ın Buenos Aires'ten Beyrut'a ve Bangkok'a sponsor olduğu saldırılardan söz edilmiyor. O halde, Amanat'ın Yale University Press'e verdiği bir röportajda, amaçlarından birinin "İran toplumunu Batılı okuyucular için insanileştirmek" ve "son otuz yıldır siyasi ufukları karartan yanlış anlamaların ötesine geçmek" olduğunu iddia etmesi talihsiz bir durumdur. "

Amanat'ın anlatısı, özellikle İslam Devrimi'ne kadar mükemmel olsa da, ihmal günahları ve siyasi gündemi, onun yakın tarihe yönelik yaklaşımının güvenilirliğini aşındırıyor ve daha geniş anlamda, modern İran hakkında nihai kitap olabilecek kitabı baltalıyor. Bu kitap henüz yazılmadı, ancak İran: Modern Bir Tarih yine de ülkenin zengin tarihini ve kültürünü, en azından 1979'a kadar anlamak için mükemmel bir kaynak.

İlgili konular: İran | Michael Rubin | Sonbahar 2018 MEQ en son bilgileri e-posta ile alın: ücretsiz mef e-posta listesine abone olun


Videoyu izle: Imam Ruhullah Homeini Prvi dio (Ocak 2022).